Шабестари, Мохаммад Моджтахед

Материал из Циклопедии
Перейти к навигации Перейти к поиску

Мохаммад Моджтахед Шабестари

перс. محمد مجتهد شبستری‎


Дата рождения
1936
Место рождения
Шабестар



Род деятельности
богослов, философ






Мохаммад Моджтахед Шабестари (перс. محمد مجتهد شبستری‎; [Нет даты!]) — иранский шиитский богослов и философ. Один из главных критиков Исламской революции 1979 года (изначально её сторонник) и видный деятель движения новых исламских мыслителей в Иране.

Биография[править]

Шабестари родился в 1936 году в Шабестаре, недалеко от Тебриза, в провинции Восточный Азербайджан[1]. После окончания школы в Тебризе он учился в шиитской семинарии в Куме в течение восемнадцати лет, с 1950 по 1968 год[2][3]. Его преподавателями были Рухолла Хомейни, Хосейн-Али Монтазери и Мухаммад Хусейн Табатабаи. О последнем он говорил: «Единственным человеком, который очаровал меня за всю мою жизнь, был Табатабаи». Казем Шариатмадари, подчёркивавший необходимость соответствия любого чтения Корана требованиям разума и выделявшийся среди преподавателей Кума интересом к западным языкам и культуре, также оказал на него влияние[4]. Шабестари получил докторскую степень по философии. Он общался с политическими мыслителями, такими как Мехди Базарган и Али Шариати. На него повлияли идеи Джамалуддина аль-Афгани[5]. Он публиковал статьи в шиитском журнале Makatab islam[2]. В 1959 году женился, у него четверо детей[6].

В 1969 году он был назначен настоятелем мечети в Гамбурге, где прожил девять лет[7]. Он выучил немецкий язык и познакомился с европейскими философами и протестантскими теологами. Он открыл для себя библейскую герменевтику[5].

Шабестари вернулся в Иран незадолго до революции 1979 года. Он был избран депутатом от Шабестара в первую Ассамблею[8]. Он выражал сожаление, что новая Конституция предоставляет монополию на власть шиитскому духовенству[9]. В годы после революции он издавал журнал Andische-ye eslami, вышло пятнадцать номеров. Редакционная статья первого номера определяла его цель: «создать общественную трибуну для сопоставления различных идей и убеждений всех сторонников революции[10]». Хотя либеральная направленность журнала привлекала умеренных мусульманских мыслителей[2], Шабестари всё ещё был близок к традиционным идеям: он стал соавтором брошюры против избирательного права для женщин[5]. Он проявлял открытость к инакомыслию, но был менее терпим к идолопоклонству[5]. Мандат депутата дал ему возможность встретиться с Хомейни, а также обнаружить их разногласия[8]. Он был разочарован отсутствием плюрализма и свободы слова в парламенте[8][9]. Он не стал баллотироваться на новый срок и с 1981 года принял должность преподавателя в Тегеранском университете[11]. С этого времени он отошёл от политической деятельности и посвятил себя исследованиям[8].

Он углубил изучение протестантских теологов Пауля Тиллиха и Карла Барта[12], а также философов, в частности Ханса-Георга Гадамера, с которыми познакомился во время пребывания в Германии[8]. Вопрос герменевтики стал центральным в его размышлениях об отношениях между исламом и современностью. Он публиковал статьи в реформаторском журнале Keyhan-e farhangi («Мир культуры»), в котором также участвовал Абдолкарим Соруш[13][14], а затем в Kiyan, журнале, выступавшем рупором движения, которое в Иране называют перс. روشن‌فکری دینی در ایران‎ («религиозные интеллектуалы»)[13]. Он поддерживал контакты со своим соотечественником Хасаном Юсефи Эшкевари и с египтянином Насром Хамидом Абу Зейдом[15]. В 1996 году он опубликовал книгу Hermenutik, Ketab va Sunnat («Герменевтика, книга и традиция»), первую книгу в Иране, в которой явно упоминается концепция герменевтики[16]. В 1997 году вышла книга Iman va Azadi («Вера и свобода»)[17].

Его идеи были хорошо приняты иранской молодёжью, искавшей новую интерпретацию религии[2]. Благодаря статусу священнослужителя он мог позволить себе выражать идеи, за которые другие, например Соруш, подвергались принудительному изгнанию[16]. Однако он перестал носить одежду священнослужителя и тюрбан[18]. Сторонники консерватора Махмуда Ахмадинежада вынудили его уйти на пенсию в 2005 году[11]. В 2007 году вышла книга A prophetic reading of the world, в которой он представил Коран не как само Откровение, а как интерпретацию Откровения Мухаммедом[19]. Он продолжал читать лекции и проводить встречи в центре Хосейние Эршад в Тегеране[18]. Его книга Naqd-e bonyādhā-ye fiqh va kalām («Критика основ юриспруденции и теологии») опубликована на его веб-сайте[20]. У него был брат, Мохсен Моджтахед Шабестари, который оставался верен идеям Хомейни до своей смерти в 2021 году.

Идеи Шабестари[править]

Герменевтика[править]

У мыслителей революции 1979 года человеческий субъект утверждается, но всегда ставится в зависимость от божества. Утверждение положения человека как субъекта конкурирует с утверждением суверенитета Бога[21]. Шабестари пытался смягчить напряжённость между двумя полюсами этого отношения. Его концепция отношений между человеком и Богом, рассматриваемая как диалог между двумя субъектами, основана на его герменевтике, которая определяет интерпретацию как форму диалога[22].

Слово Божье[править]

Герменевтика Шабестари отводит субъекту ведущую роль. Поскольку современность характеризуется появлением индивидуального субъекта[23], усилия Шабестари по примирению ислама и современности заключаются в изучении места субъекта в понимании Писания. Он утверждал активную роль пророка ислама в Откровении. Мухаммед не просто пассивный получатель. Он не принимает его как есть, а участвует в его формулировании[24]. Коран не является самим словом Божьим. Если бы это было так, Бог, будучи трансцендентным, то есть абсолютно отличным от своих творений, сделал бы своё слово непонятным для нас[25]. Однако Коран понятен всем. Следовательно, это перевод пророком слова Божьего на язык людей[26]. Шабестари переопределил понятие вахй, которое обычно переводится как Откровение или вдохновение. По его мнению, вахй — это не само Откровение, а дарованная Богом Пророку способность выражать божественное слово. Абу Зейд осознавал эту трудность общения между двумя существами принципиально разной природы, одним человеческим и другим божественным. Поэтому он прибегал к идее посредника между ними, которым, согласно традиции, является Джибриль (Гавриил). По его мнению, Шабестари не обратил внимания на то, что Коран прямо представляет себя как слова, произнесённые Богом. Дискуссия между двумя мыслителями была прервана смертью Абу Зейда[27].

Акт интерпретации[править]

Откровение должно быть интерпретировано. «Всё, что было сформулировано в рамках определённого исторического горизонта, требует для понимания в рамках нового исторического горизонта формы перевода своего содержания и новой формулировки[28]». Окончательной интерпретации не существует. У каждого читателя своя интерпретация, потому что он подходит к тексту со своим опытом, культурой и предубеждениями. Это неизбежно, поэтому объективное чтение никогда не бывает возможным[16]. Ни одна интерпретация не может претендовать на то, чтобы быть единственно законной, поэтому чтение, доминирующее в Иране, в основном юридическое, является редуктивным[29]. Таким образом, интерпретация Корана мыслится как диалог между двумя субъектами[30]. Человеческий субъект в этих отношениях не отрицается, поскольку божественное послание придаёт ему смысл и оправдывает его существование. Индивид признаётся субъектом, поскольку божественное слово обращено к нему[31]. Диалог бесконечен: читатель читает Откровение в свете своих собственных представлений, на которые влияет его чтение. Таким образом, его концепции будут развиваться и позволят ему интерпретировать текст в новом свете, и так далее. Шабестари рекомендовал использовать современные гуманитарные науки для обновления нашего подхода к религиозным текстам[32].

Шабестари развивал идею, сформулированную Табатабаи[33], о том, что Коран содержит вечные и неизменные истины, а также другие, которые связаны с социально-историческим контекстом и поэтому поддаются адаптации[32]. Призыв к справедливости является одним из важнейших элементов. С другой стороны, предписания, связанные с наказаниями, относятся к контексту Откровения и интерпретации Мухаммедом социально-исторических условий, преобладавших в Хиджазе в VII веке, они не могут быть перенесены на все времена[34].

Эта теория, которая делает отношения субъекта к субъекту моделью, также позволила Шабестари ограничить претензии субъекта и избежать ловушки индивидуализма, вытекающего из безграничного субъективизма[35].

Вера и свобода[править]

Свобода необходима для веры. Она мыслится не как благодать или божественный указ, а как выбор, предполагающий свободу воли. Акт веры предполагает освобождение как от догматизма, так и от подражания[36]. Вера не является чем-то, что можно приказать: «Сущность веры в форме сознательного и свободного выбора не является феноменом, который можно вызвать внушением или пропагандой[37]». Вера также не сводится к послушанию предписаниям, измерению, к которому ислам ограничен чрезмерно юридической интерпретацией[29]. Шабестари ценил, в ущерб внешним аспектам, переживаемое измерение веры, о котором у него была квазимистическая концепция[38].

За духовную демократию[править]

Политический подтекст: вера не может процветать в тираническом обществе. Следовательно, демократия является наиболее подходящей политической системой[30]. Ислам и демократия не только совместимы, но и демократия является системой, которая лучше всего подходит исламу. Коран не формулирует предпочтений и не указывает на лучший режим. Он определяет только основные ценности, в первую очередь справедливость[32]. В поддержку этого утверждения Шабестари цитировал письмо Али Малику аль-Аштару, которого он назначил губернатором Египта, и в котором он давал ему только одно указание — править справедливо[39]. Режим, способствующий свободе совести, является наиболее подходящим. Плюрализм должен поощряться. Мнения атеистических мыслителей, таких как Маркс, не должны запрещаться: они дают верующему возможность сделать реальный выбор и проверить свою веру[40]. Шабестари призывал к духовной демократии, которая стала бы альтернативой как иранской теократии, так и европейским демократиям. В качестве образца он брал Мухаммада Икбала, по его мнению, отца истинной религиозной реформы, в то время как аль-Афгани, по его мнению, был лишь политическим реформатором[31].

Шабестари критиковал основополагающий принцип иранской теократии, велаят-е факих (правление, доверенное специалистам по религиозному праву), через критику преобладания юридического измерения современного ислама[29]. Фикх (исламская юриспруденция, основанная на религиозных источниках) занял слишком много места в исламе в ущерб духовному измерению[41]. Его критика легалистского ислама, доминирующего в Иране, была смелой и ставила под сомнение сами основы фикха[42]. Коран не только не даёт указаний относительно лучшего политического режима, но и не имеет законодательной силы: это не книга законов. Даже аят-е ахкам, стихи, которые, как считается, имеют силу предписания или запрета, никогда не представляются как имеющие постоянную ценность. По мнению Шабестари, они имеют ценность только для конкретной аудитории, к которой они обращены: арабов Хиджаза в VII веке[43]. Опасность придания кораническим высказываниям универсальной ценности заключается в утверждении простых традиций, которые были приняты Мухаммедом только в качестве компромисса с контекстом его времени[44]. Для реформирования ислама и борьбы с фундаментализмом фикха недостаточно. Необходимо обратиться к правам человека[45].

Однако Шабестари выражал оговорки в отношении западной современности. Утверждая роль субъекта, западная современность мыслит его в отношениях субъекта к объекту и, следовательно, в позиции доминирования: субъект доминирует над природой, колониями, другими. Развитие науки и техники обернулось против человека, поработив его. Технологический прогресс имеет своим следствием потребительство и зависимость от технологий[46]. Кроме того, ценя критическое отношение, современный мир породил человечество, потерявшее свои ориентиры[47]. Шабестари отстаивал лучшее, что произвела современность — отказ от догматизма[48], но избегая впадения в релятивизм. Негативные последствия современности могут быть смягчены религией, которая обеспечивает духовную пищу в качестве противоядия[49].

Сравнение с Сорушем и Кадиваром[править]

Шабестари и Соруш[править]

Сходство между идеями Соруша и Шабестари не случайно. У них была возможность обмениваться мнениями, когда они сотрудничали в одних и тех же журналах и когда преподавали в Тегеранском университете. Однако их философский бэкграунд различен: Соруш вдохновлялся англо-американской аналитической философией и эпистемологией Карла Поппера, в то время как Шабестари больше опирался на философов-экзистенциалистов, герменевтику и протестантских теологов. Общим для них было то, что они различали в пророческом послании то, что имеет вечную ценность и должно быть сохранено в любом контексте, от того, что связано с историческими обстоятельствами и должно быть адаптировано[50]. Они также защищали плюрализм и форму демократии.

В то время как Шабестари перенял концепцию дореволюционных мыслителей, которые видели в человеке наместника Бога на Земле, что требует изучения природы индивидуального субъекта, чтобы утвердить его без поглощения божественной трансцендентностью, Соруш отошёл от концепций предыдущего поколения, которые, делая человека представителем Бога, мыслили его в теоморфных терминах[2].

Соруш, как и Шабестари, понимал веру как факт, касающийся индивида. Поэтому он делал её частным делом. Для Шабестари религия не определяет форму политического режима. Но она определяет общие ценности, которым должна соответствовать политика. Соруш отрицал любую связь между политическими и религиозными институтами, которые должны быть разделены, поскольку вера является сугубо индивидуальным делом[51]. Шабестари продвигал духовную демократию: светскую демократию, но основанную на важнейшей ценности ислама — справедливости[31]. Не исламскую демократию, а демократию, одушевлённую кораническими идеалами[52]. Нюанс между двумя мыслителями тонок, поскольку Соруш защищал объективный секуляризм (разделение институтов), который, по его мнению, не ведёт к субъективному секуляризму (религия не исключается из общества)[52].

Шабестари и Кадивар[править]

Мохсен Кадивар разделял с Сорушем и Шабестари критический взгляд на правление Ираном религиозными деятелями. У него была общая с Шабестари идея духовного ислама[53]. Он также защищал демократию, основанную на объективном секуляризме, сохраняя при этом культурную идентичность ислама[54]. Отличие от Соруша и Шабестари заключается в его интеллектуальном бэкграунде: он ставил под сомнение принципы, на которых зиждется теократия изнутри, опираясь не на западную культуру, а на сами исламские источники[55]. Оба различали коранические стихи с неизменной ценностью и другие, чьё значение временно. Но Шабестари подчёркивал ограниченную природу религиозного знания, которое даёт мало предписаний, действительных во все времена и во всех местах, в то время как Кадивар делал больший акцент на его множественном характере[56].

Примечания[править]

  1. ↑ Farzin Vahdat Post-revolutionary islamic modernity in Iran : the intersubjective hermeneutics of Mohamed Mojtahed Shabestari // Modern muslim intellectuals and the Qur'an / Suha Taji-Farouki. — Oxford University Press, 2006. — С. 198.
  2. ↑ 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 Farzin Vahdat 2006 p. 199.
  3. ↑ Mohammad Mojtahed Shabestari : the Prophet reads the world // New thinking in islam / Katajun Amirpur. — Gingko Library, 2013. — С. 168-169..
  4. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 169.
  5. ↑ 5,0 5,1 5,2 5,3 Yann Richard 2009 p. 111.
  6. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 169-170.
  7. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 170.
  8. ↑ 8,0 8,1 8,2 8,3 8,4 Katajun AMirpur 2013 p. 172.
  9. ↑ 9,0 9,1 Yann Richard 2009 p. 113.
  10. ↑ Yann Richard 2009 p. 112.
  11. ↑ 11,0 11,1 Yann Richard 2009 p. 115.
  12. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 181.
  13. ↑ 13,0 13,1 Katajun Amirpur 2013 p. 173.
  14. ↑ Behrooz Ghamari-Tabrizi. « Abdolkarim Soroush » in John L. Esposito (dir.) et Emad El-Din Shahin (dir.), Key islamic political thinkers, 2018, chap. 10, p. 227.
  15. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 172 et 175.
  16. ↑ 16,0 16,1 16,2 Katajun Amirpur 2013 p. 174-175.
  17. ↑ Yann Richard 2009 p. 114-115.
  18. ↑ 18,0 18,1 The End of Traditional Islamic Jurisprudence in Hermeneutics of Moḥammad Mojtahed Shabestarī // Journal of Shi'a Islamic Studies. — 2017. — том 10. — № 2. — С. 207–230. — ISSN 2051-557X.
  19. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 189.
  20. ↑ Mohammad Mojtahed Shabestari نقد بنیادهای فقه و کلامfa-IR. Site personnel de Mohammad Mojtahed Shabastari. Проверено 25 июня 2026.
  21. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 197-198.
  22. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 204-207.
  23. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 195-196.
  24. ↑ Yann Richard 2009 p. 118.
  25. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 190.
  26. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 189-193.
  27. ↑ Katajun AMirpur 2013 p. 195.
  28. ↑ Shabestari. Hermenutik, ketab va sonnat. Cité par Katajun Amirpur 2013 p. 176.
  29. ↑ 29,0 29,1 29,2 Katajun Amirpur 2013 p. 179.
  30. ↑ 30,0 30,1 Katajun Amirpur 2013 p. 180.
  31. ↑ 31,0 31,1 31,2 Katajun Amirpur 2013 p. 185-186.
  32. ↑ 32,0 32,1 32,2 Farzin Vahdat 2006 p. 203.
  33. ↑ Magdalena Rodziewicz 2017 p. 210.
  34. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 196.
  35. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 208.
  36. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 208-211.
  37. ↑ Foi et liberté, cité par Yann Richard 2009, p. 118.
  38. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 182-183.
  39. ↑ Katajun Amirpur 2013 p. 187.
  40. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 216.
  41. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 204.
  42. ↑ Magdalena Rodziewicz 2017 p. 213.
  43. ↑ Magdalena Rodziewicz 2017 p. 214-215.
  44. ↑ Magdalena Rodziewicz 2017 p. 220.
  45. ↑ Magdalena Rodziewicz 2017 p. 222.
  46. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 212-213.
  47. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 211-212.
  48. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 211.
  49. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 213.
  50. ↑ Meysam Badamchi 2017 p. 80-81.
  51. ↑ Farzin Vahdat 2006 p. 214-217.
  52. ↑ 52,0 52,1 Meysam Badamchi 2017 p. 83.
  53. ↑ Magdalena Rodziewicz 2017 p. 221.
  54. ↑ Mahmoud Sadri 2001 p. 267.
  55. ↑ Mahmoud Sadri 2001 p. 262.
  56. ↑ Mahmoud Sadri 2001 p. 266.

Литература[править]

Рувики

Одним из источников, использованных при создании данной статьи, является статья из википроекта «Рувики» («ruwiki.ru») под названием «Шабестари, Мохаммад Моджтахед», расположенная по адресу:

—https://ru.ruwiki.ru/wiki/Шабестари,_Мохаммад_Моджтахед

Материал указанной статьи полностью или частично использован в Циклопедии по лицензии CC-BY-SA 4.0 и более поздних версий.

Всем участникам Рувики предлагается прочитать материал «Почему Циклопедия?».

Источник — http://cyclowiki.org/w/index.php?title=Шабестари,_Мохаммад_Моджтахед&oldid=2696154