Йонсон, Гисле

Гисле Йонсон

норв. Gisle Johnson

Файл:Gisle Johnson.png

Гисле Джонсон (1889)

Дата рождения

10 сентября 1822 года

Место рождения

Халден, Эстфолл, Норвегия

Дата смерти

17 июля 1894 года

Место смерти

Нёттерёй, Вестфолл, Норвегия

Род деятельности

лютеранский теолог и проповедник

Гисле Кристиан Йонсон (норв. Gisle Christian Johnson; ^{[Нет даты!]}) — норвежский теолог, проповедник христианского возрождения и педагог. Изучал теологию в Университете Христиании и окончил его в 1845 году. В 1849 году стал лектором в Университете Христиании, а в 1860 году — профессором, сначала по систематической теологии и догматической теологии, а с 1875 года — по истории церкви.

Биография

Гисле Кристиан Джонсон родился во Фредриксхальде (ныне Халден) в Эстфолле, Норвегия. Он вырос в Кристиансанне в Вест-Агдере. Он был сыном инженера и архитектора Георга Даниэля Барта Джонсона (1794—1872). Его дед, также Гисле Джонсон (1758—1829), был исландским священником, который иммигрировал в Норвегию после теологического обучения в Копенгагене.

Ранние годы и образование

Выросший в лютеранской семье пиетистов, Джонсон с раннего возраста находился под глубоким влиянием проповедей возрождения Ханса Нильсена Хауге через хаугеанца Оле Педерсена Ноэ, который повлиял на решение Джонсона заняться профессиональным служением. Кристиан Тистедал (1813—1876), учитель латинской школы в Кристиансанне, также оказал глубокое теологическое влияние на Джонсона, обучая его более формальным аспектам теологии, включая греческий, иврит и сирийский языки до его поступления в университет, и знакомя его с лютеранскими догматиками и конфессионализмом. Во время учёбы в университете Гисле преуспел в учёбе, читая далеко за пределами обязательного курса и изучая литературу Кьеркегора, Бенгеля, Гезениуса, Витринги и других. В 1845 году Джонсон с отличием сдал выпускные экзамены в университете, и вскоре после этого ему предложили должность лектора теологии, от которой он отказался в пользу стипендии для изучения теологии за границей в Германии, начиная с 1846 года. Там он оказался под глубоким влиянием Эрлангенской школы теологии, которая импонировала его собственным теологическим взглядам своим обращением к Писанию, Исповеданиям и религиозному опыту как к своим трём религиозным принципам. Позже он вспоминал:

Карьера и достижения

Когда Джонсон вернулся в Норвегию, он привёз с собой эклектичную смесь немецкой теологии, пиетизма и лютеранского конфессионализма, которая проявляется в его наиболее значительной теологической работе Grundrids af den Systematisk Theologi, работе, которая включает в себя пролегомены в стиле Кьеркегора о вере на её трёх стадиях, за которыми следует догматическое изложение, вытекающее из реальностей оправдания и возрождения. Именно этот акцент на вере и новом рождении оказался особым элементом в проповедническом служении Джонсона, которое было сосредоточено на необходимости Божьей благодати в сердце, служении, которое привлекало как мирян, так и священнослужителей и которое стало известно как Джонсоновские возрождения.

В 1855 году он основал Христианийское общество внутренней миссии, в 1863 году — Официальный журнал лютеранской церкви, а в 1867 году — Норвежский фонд Лютера. В 1858 году он вместе с Карлом Паулем Каспари основал ежегодное издание под названием Theologisk Tidskrift for den evangelisk-lutherske Kirke i Norge, которое он редактировал до 1891 года. В религиозном отношении он следовал строгому конфессиональному лютеранству. Во время Джонсоновских возрождений, которые прокатились по Норвегии в 1850-х годах, он отражал пиетистскую и церковную традицию Ханса Нильсена Хауге. Джонсон подчёркивал теологию, которая была основана на опыте веры и укоренена в лютеранской ортодоксии.

Он был членом Королевского Норвежского общества наук и литературы с 1858 года. Он был назначен рыцарем ордена Святого Олафа в 1866 году и стал командором 1-го класса в 1882 году. В 1879 году ему была присвоена почётная докторская степень Копенгагенского университета. Он умер в 1894 году в Нёттерёе в Вестфолле, Норвегия. В его честь были названы площадь Гисле Джонсона в районе Грюнерлёкка в Осло и улица Гисле Джонсона в Тронхейме.

Последние годы и смерть

Несмотря на его влияние, достижения и харизму, последние несколько десятилетий жизни Гисле часто отмечаются как характеризующиеся упадком и уходом в себя. Скончался в 1894 году.

Личность

Личность Гисле Джонсона описывается как сдержанная и в то же время движимая совестью. Оусланд пишет о его самой ранней юности, что «у Гисле был чувствительный ум в детстве, и он сохранил эту черту характера на протяжении всей своей жизни. Он мог легко быть ошеломлён переменами, как это случалось несколько раз во время серьёзных событий в его жизни». Аналогичным образом, Ностбаккен считает, что нежелание Гисле затрагивать определённые вопросы и его уход из поля зрения общественности в более поздние годы могли быть связаны с этим от природы замкнутым характером: «Он был робким и осторожным. У него была естественная склонность полагаться на авторитет других».

Тем не менее, страсть Гисле к теологическому опыту придала его проповеднической и лекторской карьере большую харизму. Й. К. Хойх записал, что «он был настолько захвачен силой и интересом лекций Джонсона, что не раз ловил себя на том, что сидит с открытым ртом и упавшей на стол ручкой, полностью очарованный речью». Фактически, что касается его проповеднического служения и возрождения, его сравнивали с Джонатаном Эдвардсом:

Люди стекались в место собрания и сидели как заворожённые, пока он говорил, часто до двух часов. Его слова, казалось, захватывали слушателей почти мистической силой. Он не был эмоциональным проповедником, но он был сильным проповедником покаяния. Вспоминается пробуждение при Джонатане Эдвардсе, когда читаешь о Джонсоне, что когда он тонким и тихим голосом читал слова «Нет мира нечестивым, говорит Бог мой», по аудитории пробегала видимая дрожь.

Как таковой, Ностбаккен оценивает: «Джонсон как человек был тихим и застенчивым, его проповедь была тихой и сдержанной, но её эффект заключался в том, чтобы вызвать религиозное пробуждение, прокатиться по стране».

В его личной жизни примечательно, что Джонсон изображается как лично щедрый и милостивый со студентами. Скарстен рассказывает, что:

Каждый второй субботний вечер студенты-теологи имели постоянное приглашение прийти в дом Гисле Джонсона. Эти собрания не были просто теологическими «посиделками» с профессором. Со стороны Гисле Джонсона они были попыткой привести студентов к личному типу христианства и живой вере. Занятия всегда были неформальными, полными веселья и смеха. Ближе к концу вечера Гисле Джонсон обычно проводил богослужение.

Аналогичным образом, размышляя о жизни своего отца, Джонатан Джонсон рассказал несколько историй, размышляя о чувстве юмора Гисле.

Теология

Теология Гисле была изложена в трёх томах, компактном рассмотрении веры и догмы в его Grundrids af Den Systematiske Theology (1878), наряду с лекциями по этике (Forelæsninger over den kristelige Ethik, 1898) и лекциями по истории догматики (Forelæsninger over dogmehistorien 1898). Вместе Grundrids (содержащие Pistiks и Dogmatiks) и kristelige Ethiks составляют три тома того, что Гисле представлял себе как полное догматическое изложение христианской веры; во введении к своим Grundrids он рассуждает:

Из трёх основных связей, в которых она объективно воспринимается сознательным умом, систематическая теология делится на три части. Их можно назвать христианской пистикой или учением о природе веры, христианской догматикой или учением об истинном содержании веры, и христианской этикой или учением о жизни веры. Систематическая теология находит своё полное содержание в этих трёх дисциплинах… (s. 1)

Потенциальным четвёртым элементом мысли Джонсона являются Forelæsninger over dogmehistorien, или Лекции по истории догматики, также опубликованные посмертно.

Метод Гисле — это то, что Кааса называет «регрессивным», начиная с веры и двигаясь к конкретным теологическим реальностям. Как таковой, он представляет собой иной ordo cognitio (порядок познания), чем типичные догматические трактаты того периода, во многом связанные с влиянием Кьеркегора и теологии Эрлангена на его мышление. Примечательно, что догматика Гисле реализует органический мотив, где вера, церковь и т. д. рассматриваются как органические реальности, и как такового было бы несправедливо классифицировать его как органициста в его онтологии.

Очерки систематической теологии

Название Grundrids можно перевести по-разному: «основы», «очерки», «сущности», «элементы» или «фундаменты», и оно использовалось другими скандинавскими теологами для обозначения вводных набросков в области догматики, например, Grundrids til Theologien Томаса Ралстона 1851 года (на датском языке). Таким образом, работа Джонсона не предназначена для того, чтобы быть всеобъемлющей догматической теологией, а скорее вводной основой для задачи конфессиональной теологии. Подзаголовок til Brug ved Forelæsninger udgivet af Gisle Johnson («для использования в лекциях, представленных Гисле Джонсоном») также указывает на сильную связь между работой и лекторской карьерой Гисле и указывает на их природу как вводных материалов, или «основ», для студентов-богословов. Тем не менее, шведская версия Лекций по систематической теологии Джонсона 1878 года (Föreläsningar öfver Systematiska Theologien) сохранила большую часть его содержания, используя заметки, датируемые до 1868 года, и том подробно описывает впечатляющую и всеобъемлющую догматику истории, веры и систематического содержания христианства.

Пистика

Grundrids несут на себе следы сложной упорядоченной догматики. В Pistiks Гисле намеренно начинает с того, что сводится к пролегоменам к теологии, основанным на предпосылках человеческой веры: «Как христианская пистика, задача систематической теологии состоит в том, чтобы понять ту уникальную форму личного бытия человека, которая известна как христианская вера, как нечто истинное и необходимое для человечества». Здесь Гисле вторит Кьеркегору, обрисовывая свои собственные три стадии веры: эгоистическую, легалистическую и христианскую (или этическую) веру, и переходит к традиционным лютеранским категориям спасения только по благодати через веру. Как таковая, хотя вера является естественным состоянием человечества, спасительная, христианская вера является как непрерывной, так и прерывистой с предшествующими стадиями веры:

Отношения между легалистической верой и христианской верой исключают любую возможность немедленного перехода от одной к другой. Правда, христианская вера находит свою определённую основу в легалистической вере. То, что человек через посредство Закона понял о его содержании, о Боге как его Авторе и Хранителе, и о себе как его нарушителе, становится также для христианина непоколебимой истиной. Тем не менее, есть один момент, в котором христианская вера становится диаметрально противоположной легалистической вере. В то время как человек в последней видит себя объектом Божьего гнева из-за своего греха, в первой он убеждён, несмотря на свой грех, что он является объектом Божьей благодати. (s. 53)

Показательно, что хотя этот начальный раздел о Pistiks в высшей степени эмпиричен, он также призван установить определённую онтологическую основу для построения его догматики во второй части. В этом смысле определение Каасой догматического метода Гисле неверно, когда он считает, что он начинается с «субъективного сознания», сродни Шлейермахеру. Вместо этого метод Гисле является сознательно «научным» (vitenskapelige), и его забота состоит в том, чтобы установить сущность (бытие или онтологию) веры (Troens Væsen, s. 7), развитие которой, как он утверждает, органически связано с индивидами и протекает путём экзистенциального конфликта. Как таковой, хотя другие теологи пытались провести более традиционное исследование веры как отдельного locus (например, Исаак Дорнер), Гисле представляет собой уникальное сочетание акцента на онтологии и бытии (Væsen) и экзистенциальных элементах (используя датское Existens), представляя теологию как бытия, так и становления. Поэтому неудивительно видеть акцент на органических качествах веры в начале его Forelæsninger over den Kristelige Ethics, определяя веру как Trosliv, или «живую веру» / «Жизнь веры», и сравнивая её с цветущим деревом.

Догматика

В начале части Dogmatik Гисле распространяет это научное и упорядоченное рассмотрение веры на сферу теологических положений, которые он считает необходимым объективным отношением к субъективной сущности веры (s. 61). Здесь порядок теологии Гисле является индуктивным, снова выработанным из порядка верного познания, начиная с сотериологии, переходя к антропологии и заканчивая собственно теологией, которую он рассматривает как вершину исследования веры (s. 61). Догматически и в соответствии с классическими лютеранскими обязательствами Гисле рассматривает оправдание как уникальное пересечение и основу для всей христианской религии: «Учение об оправдании — это не только один фактор наряду с другими в системе догматики, это центральное, базовое учение, которое само по себе по существу включает в себя всю систему, и из которого с необходимостью развивается каждый другой фактор» (s. 61). Как таковое, неудивительно, что он сразу же переходит от веры к обсуждению оправдания. Гисле считает оправдание раз и навсегда объективной и судебно-медицинской реальностью двойного вменения: «оправдание — это акт суда со стороны Бога, посредством которого Он в Своём сердце смотрит, рассматривает, признаёт и объявляет грешника, который сам по себе неправеден, праведным», работа, которая «находит свой источник в благодати Божьей» (s. 64). Затем Гисле распространяет семейную аналогию на оправдание путём усыновления, придавая ему личное качество и определяя его из Римлянам 5:19 как «объективное восстановление его общения с Богом, ранее нарушенного грехом. Оправданный грешник, таким образом, объективно примирён с Богом и воссоединён с Ним» (s. 64).

Возрождение и обновление

От оправдания Гисле затем обращается к возрождению и реальности этой новой жизни веры. Он рассматривает это как состоящее из двух частей: творческого инициирования нового жизненного принципа (nyt Livsprincip) в сердце грешника, формально возрождения (Gjenfødelse, букв. «новое рождение»), и продолжающегося процесса освящения, который он называет обновлением (Fornyelse). Причинные реальности этого процесса он желает должным образом отнести к Святому Духу, с пристальным вниманием к объединённой работе Троицы:

И так же, как эта жизнь является духовной жизнью, так и её передача является в первую очередь делом Духа Божьего, зависящим от дара Богом Своего Духа грешнику. Поселяясь в сердце грешника и соединяясь с его духом, но опускаясь во внутреннюю, центральную точку личного существования грешника как живое, нерушимое семя, Святой Дух делает его новым духовным человеком. Но вся эта деятельность, которая приносит Божий Дух и жизнь, предстаёт в этот момент сознанию верующего как опосредованная через Христа (s. 73).

Затем он продолжает определять это возрождение как

…[Т]от благодатный акт Бога, посредством которого Он Своим Духом создаёт веру во Христа в сердце грешника, и в тот же момент, когда Он таким образом открыл его для Своего дара благодати, также в Духе, поселяется в сердце и дарует ему полноту Своей жизни. Возрождение, таким образом, становится союзом двух факторов, из которых один (дар веры) является необходимой предпосылкой для оправдания, а другой (дар Святого Духа) — его необходимым следствием.

Как таковая, теология веры и возрождения Гисле тщательно уравновешивает как субъективные, так и объективные реальности, с очевидными пиетистскими и возрожденческими качествами. Тем не менее, экклезиология Гисле распространяет его соображения об этом новом жизненном принципе веры на социальный и корпоративный уровень, что является расширением его «органического» взгляда на веру:

Поскольку Христос принимает отдельных грешников в жизненное общение с Самим Собой, Он тем самым одновременно помещает их в характерные органические отношения друг с другом, которые мы называем «общением святых». Поступая так, Он собирает их вместе из мира в новое человеческое общество и тем самым делает их членами духовного тела, главой которого Он является: органической, живой, передающей жизнь центральной точкой, контролирующей всё и направляющей всё (s. 86).

Придерживаясь классических теологических категорий, Гисле далее утверждает, что церковь является «как невидимым, так и видимым общением» и «по существу святым», «единственным в своём роде, а потому и универсальным», цитируя Апостольский и Никейский символы веры (ss. 87-88).

Такое новое и органическое общество находит своё проявление в личности Христа-Посредника, что является основанием Гисле для рассмотрения центральной роли работы и личности Христа, следуя традиционному munus triplex Христа как пророка, священника и царя. Именно здесь Гисле также рассмотрит библейское вдохновение и авторитет, таинства и церковные должности, представляющие лютеранский христоцентризм.

Взгляд на Писание

Что касается учения Гисле о Писании, Ностбаккен утверждал, что Гисле придерживался спасительного или функционального, но не формального или материального взгляда на библейский авторитет. Тем не менее, Гисле прямо говорит о «чистоте» Писания, что «оно действительно может стать непоколебимым основанием для веры Церкви, непрекращающимся источником и непогрешимой базовой нормой для её реализации веры и провозглашения истины» (Grundrids, s. 114). Гисле продолжает говорить о способности Писания

не только осуществлять спасительную деятельность Божьего Слова, но и исправлять церковное провозглашение Слова и очищать его от тех элементов человеческих заблуждений, которые могли бы в него примешаться. Таким образом, Церковь считает, что у неё есть слово, которое в полной мере обладает не только силой Божьего Слова приносить благодать, творить веру, просвещать и оживлять, но и уникальным авторитетом и совершенством Слова Божьего. Она видит в Слове Писания единственный абсолютно чистый источник истины: порождающий принцип для всего, чем она в противном случае может обладать из «Слова Божьего» — базовый источник для всего христианского понимания и основание для всей христианской веры. Действительно, как чистый источник истины, это Слово по существу также является непоколебимым и непогрешимым правилом, нормой и пробным камнем для всего христианского понимания и провозглашения истины, и, как верное основание веры Церкви, по существу также неизменной нормой для её веры" (Grundrids, s. 115).

Здесь, в большой сноске, Гисле цитирует классические тексты, подтверждающие непогрешимость Писания (например, 2 Тимофею 3:16 и 2 Петра 1:21), наряду с лютеранским конфессиональным материалом (Form. Cone., S.D., Article II, 14. Article XI, 12; Apol., Pref., IX; Article II, 108; Augsb. Conf., Article XXVIII, 49). Далее он утверждает, что «Его материальное совершенство состоит в том, что оно содержит абсолютно верное и заслуживающее доверия воспроизведение Слова Христа, которое одновременно абсолютно полно и абсолютно чисто», и описывает его ясность как

формальное совершенство Писания отчасти принадлежит его органическому единству во внутренней непрерывности и гармоническом согласии между всеми его различными частями. К этому совершенству отчасти относится также ясность, которая, конечно, не исключает всякой неясности, но тем не менее делает возможным не только для Церкви в целом, но и для каждого человека, обладающего необходимыми природными и духовными субъективными предпосылками, найти в нём удовлетворение своей потребности во вдохновенном Слове от Бога (s. 115).

Поэтому трудно согласиться с Ностбаккеном в том, что Гисле придерживался только спасительного взгляда на Писание. Напротив, «материальное совершенство» и «формальное совершенство» Писания рассматриваются как значимые для органического роста исповедания церкви, с одной стороны, и уверенности веры верующего, с другой.

Экклезиология

Экклезиология Гисле эксцентрична и рассредоточена между двумя отдельными локусами, первоначально следуя учению о возрождении (ss. 86-89), а затем снова поднимаясь в теме Христа как Посредника и, следовательно, главы церкви (ss. 124—126). Гисле считает церковь органической реальностью, шаг, который он реализует для преодоления дуализма между парадигмами видимой и невидимой церкви: «Община верующих — это духовный организм, живое единство индивидов, чьи различные духовные дары дают им различные положения в организме в целом и различные внутренние призывы работать на его службе» (s. 125). Церковь, таким образом, является «как невидимым, так и видимым общением», где последнее содержит первое. Для Гисле, таким образом, учение о церкви как организме имеет органическую связь с органическим развитием истинной веры, которая сама по себе связана с работой Троицы. Как таковой, хотя Кааса прав, отмечая, что структурирование экклезиологии Гисле является «неуклюжим» и «загадочным», он также прав, отмечая, что это согласуется с его более широким методом рассмотрения субъективных концепций веры и индивида в первую очередь, а объективных концепций во вторую. Как таковое, принятие Джонсоном парадигмы невидимой/видимой, воинствующей/торжествующей церкви по отношению к истинной вере и обращению является как лютеранским, так и глубоко пиетистским, фокусируясь на истинных духовных атрибутах и качествах церкви, поскольку они проявляют царствование Христа в обновлении жизни:

Поскольку она неспособна познать сердца людей, Церковь в своём видимом проявлении как община христианского исповедания никогда не сможет избежать принятия и включения в качестве членов тех, кто только внешне последовал призыву благодати, исповедуя то, во что они не верят, и, таким образом, не являясь истинными её членами… В то время как Церковь внутренне, в своей невидимой реальности, есть и остаётся общением возрождённых, она способна в своей видимой реальности представить картину смешанного собрания возрождённых и невозрождённых… Различать таким образом Церковь, понимаемую правильно и неправильно, не означает, что существуют две Церкви. Скорее, это означает лишь то, что единая Церковь, собрание верующих, в видимой реальности всегда предстаёт в неадекватной форме конфессиональной общины, в которой её истинные члены смешаны с теми, кто в действительности к ней не принадлежит (s. 89).

Собственно теология и космология

Гисле возвращается к рассмотрению веры до своего окончательного обсуждения собственно теологии. Согласно Гисле, это связано с радикальным изменением, которое претерпевает христианская вера по сравнению со своим прежним легалистическим состоянием (s. 147). Бог мыслится с точки зрения христианской веры как Бог благодати, и это побуждает Гисле рассказать об исторических отношениях Бога со Своим народом, включая рассмотрение Израиля, заветов и исторической передачи Писания (s. 152). Здесь обсуждение Гисле становится космическим, рассматривая telos Божьей экономики и восстановление всех вещей:

Порядок благодати отличается от порядка природы. Восстановление первоначального мирового порядка, нарушенного грехом, которое является целью Божьей благодати, не может быть результатом божественной деятельности, которая ограничивается сохранением и продолжением естественных сил и законов, однажды установленных в мире. Оно с необходимостью требует нового божественного творения, вмешательства Бога в существующий мир (s. 154).

Как таковая, Божья благодать, правильно понятая, не отменяет творение, а восстанавливает его:

Это божественное вмешательство в порядок природы может принести с собой лишь разрушительное влияние, поскольку он уже ранее был нарушен разлагающим влиянием греха. Поскольку естественный порядок является делом Бога, следует скорее сказать, что он предрасположен к сверхъестественной, чудесной деятельности Его восстанавливающей благодати (s. 154).

Наконец, для Гисле вся полнота самооткровения Божьей благодати в истории направлена на проявление Его славы: «Божий план для мира, с другой стороны, является продуктом Его абсолютной свободы и выражением Его абсолютной славы. Его цель — открыть эту славу в мире и её добровольное или недобровольное признание миром — в спасении или погибели», продолжая описывать «развитие мира к его цели» как «откровение Его славы» (s. 155). Гисле заканчивает свою Догматику обсуждением Троицы, которую он считает вершиной откровения экономики Бога по отношению к христианской вере. Здесь он проводит различие между спасительной Троицей и Троицей Космоса, последняя из которых выводится из причинности (s. 158). Даже здесь Гисле распространяет свои органические концепции бытия и жизни на работу Троицы:

Здесь также Святой Дух предстаёт как «Дух жизни». Он является принципом Жизни, который исходит от Отца и Сына, входит в мир и непосредственно присутствует и действует в нём. Троица Бога, как она открыта в плане спасения, находит свою необходимую основу и предпосылку в этой Троице, открытой в космосе. Сын предстаёт в управлении спасением как единственный Посредник между Богом и человеком именно потому, что в причинно-следственных отношениях Бога с миром Он с самого начала находился в положении Посредника между Богом и миром. Точно так же Дух предстаёт в первом как внутренний принцип новой жизни в сердцах верующих именно потому, что в последнем Он с самого начала был присущим принципом жизни в мире" (s. 158).

Хотя учение Гисле о Троице и оставлено на конец работы, оно, таким образом, выступает как вершина его догматики, в которой сходятся предшествующие элементы его системы веры. Это высшая тайна веры, и как таковая,

Мы также не можем идти дальше. Для нас невозможно прийти к какой-либо живой картине триединой сущности Бога, пока мы ходим в вере. В той мере, в какой это так, она всегда будет оставаться для верующего непроницаемой тайной, загадкой веры, которая может быть полностью раскрыта только тогда, когда сама вера станет видением (s. 159).

Лекции по христианской этике

Forelæsninger over den kristelige Ethik Гисле, задуманные первоначально как заключительная часть его более широкого догматического трактата, но опубликованные посмертно, начинаются с продолжения его собственного рассмотрения веры как научного теологического начинания:

Христианскую этику мы называем «систематической теологией», поскольку она предстаёт как систематическое признание христианской жизни веры или веры как принципа новой нравственной жизни. Это существенная другая сторона христианской веры, которая здесь становится объектом рассмотрения, сторона, после которой она показывает себя активной в жизни, вмешивается в жизнь воли как контролирующая и определяющая сила (p. 1).

Как таковая, этика является продуктом как Pistiks, так и Dogmatics: «Задача этики, таким образом, становится, точнее, задачей признания христианской Жизни веры, поскольку она с внутренней необходимостью вытекает из Сущности Веры в специфически выраженной Форме, в которой она представлена нам в обеих предшествующих основных частях Систематической теологии» (p. 3). Этика, таким образом, выступает как принципиальное расширение новой жизни веры, дарованной Святым Духом, его «Жизни веры» (Trosliv), которую он описывает в трёх частях: «1) согласно её принципу, 2) согласно её развитию или деятельности и 3) согласно её цели» (p. 5). Используя сельскохозяйственный язык, Гисле описывает этическую Жизнь веры как растущую и цветущую, как росток, также переходя к семейной аналогии путём сравнения ребёнка и отца. Христианская вера «проявляет себя через любовь», и как таковая, «Любовь верующего к Богу — это по существу любовь дитя Божьего к своему небесному Отцу во Христе, благодарная любовь в ответ Богу любви, благодарность Богу за Его благодать, открытую во Христе и принятую в вере» (pp. 5-6). Принцип добродетели Жизни веры — это то, что Гисле называет «Веролюбовью» (Troskjærlighed), которая, как он чувствует, имеет диспозиционное отношение к воле; в несколько плотном отрывке он размышляет:

Христианскую Веролюбовь, таким образом, можно назвать принципом добровольной жизни верующего в двойном смысле: 1) поскольку непосредственное чувство желания Бога, которое движет волей, является определяющим мотивом соответствующей добровольной жизни, её мотивом, но, во-вторых, 2) также поскольку она определяет основное направление самой воли от этого чувства, является своеобразной новой Волевой жизнью в её реальном Начале, позитивной Жизненной Силой, которая из самой себя производит соответствующее релевантное Жизненное Движение.

Жизнь веры также протекает по линиям доверия и надежды. «Подобно тому, как любовь верующего к Богу в целом является субъективным отражением Божьей любви к нему во Христе, так, в частности, его детское доверие к Богу также является отражением верности и всемогущества божественной любви Отца». Доверие соединяет такие добродетели, как настойчивость и терпение, тогда как надежда имеет телический и эсхатологический взгляд, и они связаны:

Уже как Доверие к Богу, любовь верующего к Богу по существу относится к Будущему; когда сердце охотно отдаёт все свои дела в руки Бога и позволяет Ему советовать, оно по существу любит Бога за то, что Он всё ещё имеет в виду сделать. Доверие верующего к Богу — это его любовь к Нему как к тому, кто всё сделает для него хорошо в будущем. Там, где теперь это доверие к Богу предстаёт как уверенное Ожидание открытия определённой цели, обещанной Самим Богом в Слове, которую сердце, таким образом, ухватило заранее, как если бы она уже присутствовала, там оно получает имя надежды (p. 14).

Эта будущая ориентация христианского характера Веры, выводящая его из этого мира и направляющая его к следующему: «Надежда верующего придаёт всей его жизни воли небесное направление, и поскольку она таким образом определяет цель его стремлений, она также дарует ему силу стойкого и терпеливого перенесения в этом стремлении, при всех скорбях этого мира» (p. 16).

Тем не менее, Жизнь веры также содержит аспект страха Божьего, который сродни благоговению и не исключает любви:

Что мы больше всего хотели бы обозначить этим выражением, так это детское благоговение перед Богом, святое уважение к Его абсолютному величию, которое в сердце верующего является субъективным отражением объективного величия и славы Бога. Любовь верующего к Богу — это не любовь к низшему существу, или к ближнему, или к просто относительно высшему существу, это любовь к объекту, который абсолютно возвышен над любящим субъектом. Ибо верующий как дитя Божье принимает Бога как небесного Отца, которому он обязан всем, что он есть и имеет, своего Творца, Спасителя и Господа.

Этот страх Божий глубоко доксологически ориентирован, вращаясь вокруг признания цели всех вещей в прославлении Бога: «Соответствующим откровением этого детского благоговения верующего перед Богом является дань, которую он воздаёт Ему, что он чтит Его как своего Бога, воздаёт Ему должную честь и, таким образом, фактически и практически признаёт Его doxa, Его Славу» (p. 17). Именно в своём рассмотрении страха Божьего Гисле излагает таксономию Иоганна Альбрехта Бенгеля, ещё больше сближая свою мысль с лютеранским пиетизмом: «Различные состояния людей: без страха и любви, со страхом без любви, со страхом и любовью, без страха с любовью» (p. 17, n. 3, цитируя Бенгеля).

В конце работы Гисле делает особое применение этики в её социальных элементах, рассматривая долг христианина перед миром как своего рода расширение концепции благодать-восстанавливает-природу, найденной в Grundrids. Ностбаккен отмечает, что здесь Гисле «сделал некоторую попытку союза между христианством и культурой» и что его этические акценты в обществе имели тенденцию к «объединению широко расходящихся элементов в обществе его времени».

Этика Гисле, таким образом, несколько уникальна в своём отношении к догматике и вере, с одной стороны, и в реализации ею сильно пиетистских и возрожденческих характеристик, с другой. Укоренение этики в догматике не было чем-то новым в его время, этика Исаака Дорнера и Германа Бавинка — лишь несколько примеров. Тем не менее, Ностбаккен отмечает:

Особенность этики Джонсона заключается в его попытке найти для неё чисто религиозное и христианское основание. Он представляет этот вопрос как часть своей теологической системы не просто как нечто приложенное, но как неотъемлемую часть. Учение о христианской нравственной жизнедеятельности неотделимо от концепции веры как живой. Пистика устанавливает происхождение и сущность веры; Догматика представляет содержание веры; а Этика представляет практику веры, активной в любви".

Лекции по истории догматики

В 1875 году Гисле Джонсон оставил кафедру теологии в Университете Христиании и занял кафедру истории. Причина этого шага оценивается по-разному; Ностбаккен считает, что Джонсон выгорел из-за своего участия в движении возрождения, а также из-за своего участия в различных спорах, и поэтому хотел уйти из центра внимания в свете новых и возникающих верований из континентальной Европы. Как таковой, «Его материал [в Лекциях по истории догматики] был в порядке и систематически представлен, но он, казалось, потерял динамичную подачу, которая характеризовала его ранние лекции». Оусланд, таким образом, утверждает, что «когда он взял на себя историю церкви в середине 70-х годов, его влияние как лектора также закончилось».

Тем не менее, переход к истории догматики соответствует общему доктринальному направлению Гисле к стойкому лютеранскому конфессионализму и тенденциям Эрлангенской школы, где Томазиус также написал Die christliche Dogmengeschichte (История христианской догматики). Движение к артикуляции доктрины в рамках исторического прогресса, таким образом, хорошо согласуется с тем, что он написал в своих Grundrids относительно органического роста и развития церкви по отношению к Слову (Grundrids, s. 86-89). Как таковой, в предисловии к публикации 1898 года (фактически публикации лекционных заметок Гисле 1890—1891 годов) Вёльнер-Хансен пишет: «Лекции профессора доктора Гисле Джонсона по истории догмы по праву считаются одной из лучших из превосходных работ покойного, высокоуважаемого учителя».

Во введении Гисле пытается определить важность своей работы в более широкой сфере своего догматического проекта:

Концепция церковной доктрины, которая является переоткрытием догмы истории, — это общее исповедание веры церкви, как оно существует в концептуально развитой и определённой форме, опосредованной научным и теологическим размышлением. Поскольку теология ставит перед собой задачу признания церковных доктринальных концепций в той форме, в которой они фактически существуют в настоящее время, она получает название «церковный символ», которым она стала, тем, чем она является сейчас, её обычно называют историей догмы.

Используя более органицистский язык, Джонсон желает связать конфессионализм с органическим ростом веры индивида по отношению к обществу церкви; используя сельскохозяйственную метафору, найденную также в Ethiks, он сравнивает этот исторический рост с ростом ростка:

[Р]азвитие церковной доктрины — это органическое развитие. Но органическое развитие с необходимостью включает в себя росток, из которого возникает развитие. Также органическое развитие церковной доктрины предполагает росток, в котором то, что после развития предстаёт как плод развития, потенциально присутствует с самого начала, росток, который, таким образом, образует отправную точку, основу для всего развития, да, является субъектом самого развития, тем, что в развитии и через него само по себе раскрывает содержание своей скрытой жизни и, таким образом, несёт всё развитие вперёд своей внутренней силой. Если церковная доктрина теперь является тем же самым, что и исповедание веры церкви, развитое размышлением, то, таким образом, является данностью, что отправной точкой развития, его живым, плодоносным ростком, может быть только это исповедание церкви в его первоначальной, базовой форме, независимой от всякого размышления («Введение»).

Здесь мысль Гисле сливает органицистские концепции бытия с гегельянскими концепциями становления:

Как такое органическое развитие, развитие концепции обучения также предстаёт как, как это было названо, диалектическое развитие. Оно органично по своему содержанию, диалектично по своей форме. Диалектическим является развитие, которое прогрессирует через противоречия, и чей результат предстаёт как продукт преодоления и отмены этих противоречий («Введение»).

Ход самой работы направлен на анализ теологических и полемических писаний в разных деноминациях, но через призму лютеранского конфессионализма. Глава о предопределении, например, весьма критична по отношению к мысли Цвингли и Кальвина, отвечая с точки зрения Формулы Согласия, которая, по его мнению, полезно сохранила тайну Божьей воли и свободную волю человеческого волеизъявления, оставляя Бога свободным от того, чтобы быть автором греха (p. 350). Подобные конструктивные манёвры встречаются на протяжении всей работы, обрабатывая исходный материал от патристического периода до Реформации.

Как таковой, вместо того, чтобы считать переход к истории догматики отступлением для Гисле, было бы полезнее считать его более согласованной кульминацией его теологических целей. В отличие от Grundrids или Ethiks, то, что видно в Dogmehistorien, — это тщательная и согласованная интеграция историко-теологических дебатов, которые, как он верил, лежали в основе и подтверждали истинность лютеранского конфессионализма. Аналогичным образом, в то время как первые две работы были сосредоточены на догматической и этической интеграции библейских, теологических и философских концепций, Dogmehistorien демонстрирует его широкое и эклектичное знакомство с фигурами от Нестория до Хемница. Догматико-исторический анализ в этих поздних лекциях, таким образом, может дать более ясную картину объективного доктринального и конфессионального костяка, к которому Гисле стремился в своих субъективных построениях в Grundrids, хотя в этой области предстоит ещё много работы.

Теологические споры

При жизни Джонсон был известен не только как теолог и проповедник возрождения, но и участвовал в различных идеологических дебатах своего времени в качестве того, что в настоящее время назвали бы публичным теологом. Два спора в частности определили его карьеру: грундтвигианство, эмпирическая секта, вытекающая из учений датского Н. Ф. С. Грундтвига, и проповедь мирян, существенная часть позиции возрождения, которая стремилась предоставить нерукоположенному духовенству право проповедовать.

В противовес грундтвигианской позиции опыта над Писанием и традицией, Гисле выступал за достаточность и авторитет Писания и необходимость лютеранского конфессионализма, называя это «фанатизмом». Он усердно работал над переводом Книги Согласия (с К. П. Каспари) на норвежский язык, а также над пересмотром норвежского перевода Библии, как для доступности пастору, так и мирянину.

Аналогичным образом, и в вопросе проповеди мирян, Гисле пытался прийти к конфессионально-последовательному применению Статьи XIV Аугсбургского исповедания, которая запрещала «публичную (offentlig) проповедь». Согласно Джонсону, конфессиональный стандарт должен соблюдаться, но интерпретироваться с заявлением Мартина Лютера о необходимости, что «чрезвычайные ситуации нарушают все законы». Спор в основном вращался вокруг различных соображений и определений слова offentlig («публичный»), и норвежская Statskirke собиралась несколько раз, чтобы попытаться прийти к здравому пониманию того, как примирить практические соображения с конфессиональным стандартом. Хотя учение Гисле об этом было призвано апеллировать как к высокой, так и к низкой церкви, объединяя то, что было разделением между более аристократическим духовенством Высокой церкви и более пиетистскими прихожанами Низкой церкви, подход Джонсона стал для него больным местом, что привело к его отставке с поста председателя Общества внутренней миссии в 1890 году и, впоследствии, к формальному отказу от принципа чрезвычайной ситуации на Генеральном конвенте 1891 года.

Ретроспективно принцип чрезвычайной ситуации Гисле оценивался по-разному: в то время как Харрис Кааса считает позицию Джонсона «более умеренной и более лютеранской», чем другие подходы в его время, а Ян Корен рассматривал длительное влияние принципа чрезвычайной ситуации Джонсона на норвежско-американское лютеранство, тем не менее Кааса также считает применение и подход Джонсона «тактической ошибкой», а Ричард Ностбаккен отмечает, что «Пытаясь слить два разных элемента внутри церкви, Джонсон так и не преуспел в том, чтобы угодить кому-либо». Тем не менее, в своём расширенном анализе спора о проповеди мирян Харрис Кааса указал на важную функцию, которую дебаты сыграли в изменении элементов норвежской церкви и общества в то время, рассматривая это в контексте классических лютеранских экклезиологических диалогов об отношениях между видимой и невидимой церковью, доктриной, из которой сам Джонсон повсеместно черпает в Dogmatiks.

Оценка

Догматика Гисле Джонсона выделяется на нескольких уровнях. Свейн Оге Кристофферсен описывает теологическую личность Гисле как уникальное сочетание теологии возрождения, эмпирической теологии и конфессиональной теологии в рамках лютеранской традиции. Действительно, Трюгве Скарстен утверждал, что конфессионализм и пиетизм фактически являются определяющими теологическими элементами управления для системы Гисле: «…основные контролирующие предположения, которые формировали и формировали теологию и церковность Гисле Джонсона, можно найти в рамках этих двух движений». Скарстен рассказывает, что:

Когда возникал вопрос, Гисле Джонсон обычно отвечал, задавая в ответ два вопроса. Что говорит Библия? Какой свет проливают конфессиональные книги лютеранской церкви на этот предмет?

Как таковая, хотя в целом она вписывается в школу Эрлангенской теологии, теология Джонсона имеет несколько отличительных черт, которые выделяют его собственную догматику, причём сам Гисле не боится порвать с определёнными аспектами континентальной теологии, которые он находил не соответствующими Писанию или традиции, например, кенотицизм Томазиуса. Его возрожденчество и эмпиризм остаются привязанными к конфессиональным и библейским качествам, и его работа содержит обильные цитаты из оригинального иврита и греческого языка Ветхого и Нового Заветов в тандеме с латинскими цитатами из Исповеданий и Символов веры, наряду со случайной цитатой из лютеранского деятеля (такого как сам Лютер) на немецком языке. Это лежащее в основе структурирование из конфессионального и библейского материала, по-видимому, указывает на то, что его теология протекает на объективном каноническом и традиционном уровне, даже если она построена субъективно и индуктивно из предпосылок веры. Его мысль, таким образом, была сформирована этими классическими догматическими диктатами, и в этом ключе интересно отметить хронологическую прогрессию этого теологического проекта:

В течение первых нескольких лет, когда он читал лекции, теологическая система Гисле Джонсона не включала «Христианскую пистику». Только в весеннем семестре 1853 года он начал читать лекции по этому предмету, который он назвал «Презентация первой части систематической теологии». До этого времени это было просто введение в его «Христианскую догматику».

В более широком смысле Преус заметил, что для теологов Эрлангена «личный опыт был лишь отправной точкой, а не оправданием». Аналогичным образом, это помогает объяснить «основополагающую» или «набросочную» природу его мысли, которая плотна и почти схоластична по эффективности, переходя от пункта к пункту с чёткими формулировками, сфокусированной логической прогрессией концепций и обильными сносками на библейский и конфессиональный материал на языках оригинала. Даже акцент на вере отличает её от подобных трактатов Шлейермахера, Кьеркегора и Дорнера, сильно вращаясь вокруг предположений об онтологических и сущностных свойствах, отлитых в классической лютеранской парадигме Закона/Евангелия.

Теология Гисле в дальнейшем изменила теологический ландшафт Норвегии и, впоследствии, повлияла на поколение норвежских иммигрантов в Америку. Как таковой, хотя его писательство и харизма, по-видимому, пошли на убыль к концу его карьеры, Ностбаккен завершает свой анализ теологического влияния Гисле, заявляя: «…остаётся фактом, что Джонсон был самым влиятельным теологом в истории Норвегии. Более широкое знание его работ заслужено».

Политические взгляды

На протяжении всей своей жизни Гисле Джонсон был активным голосом в политических делах Норвегии, причём середина-конец девятнадцатого века была временем великого культурного и политического возрождения в истории небольшой нации, называемым «Золотым веком» норвежской культуры или «Эпохой национального романтизма». Освободившись от датского правления в 1814 году, Норвегия функционировала как в значительной степени независимая парламентская республика под властью шведского монарха, пока норвежский парламент формально не порвал с домом Бернадотов в 1905 году. Это также означало, что в этот период Государственная церковь (Statskirke) вышла из-под юрисдикции Датской лютеранской церкви и теперь была независимой Норвежской лютеранской церковью, что поставило её в уникальное положение для решения различных социальных, политических и теологических споров на своих собственных условиях. В этом контексте Statskirk должна была маневрировать, чтобы служить растущей бедности и угнетению промышленной революции, а также предлагать ответ на растущий призыв к социалистическим реформам, растущее стремление к полной независимости от Швеции и массовое эмиграционное движение, известное как «Американская лихорадка» (Amerikafeber), последнее из которых имело некоторое отношение к воспринимаемой церковной негибкости Statskirk.

Правительство и власть

В этом динамичном контексте Норвегии девятнадцатого века Гисле Джонсон был известен как политический консерватор. В своих Forelæsninger over den kristelige Ethik он занимает традиционную протестантскую позицию подчинения индивида государственным институтам, установленным Богом: «Её Право как таковое покоится не на каком-либо чисто человеческом, но по существу на божественном порядке» (Ethik, «Власть»). Для Гисле это распространяется на Statskirke, а также на правительство, и именно в рамках этой схемы делегированной божественной власти Гисле выражает озабоченность по поводу абсолютной демократии: «…эта христианская концепция власти образует диаметральную противоположность нехристианской, антихристианской идее абсолютного самодержавия, господства, которое покоится только на человеческом произволе, осуществляется ли оно абсолютным единоличным правителем или множеством правителей или даже Большинством Народа. Демократический деспотизм так же нехристианен, как и монархический». Как таковой, Гисле чувствовал, что народный суверенитет опасен, что он рассматривал с точки зрения первородного греха, предостерегая от секуляризации и утверждая, что «Грех — это Развращение Народов» (Ethiks, «Власть»).

Воззвание

Таким образом, Гисле продолжал выступать за форму правления, которая была бы как монархической, так и представительной, при которой Statskirke была единственным религиозным институтом. Это особенно видно в его «К христианским друзьям нашей нации» 1883 года, названном Воззванием, опубликованном на первой странице Morgenbladet 28 января 1883 года. Одобренное 453 видными подписантами, Воззвание предостерегало от свободомыслия (fritænkeriet) как «современной неверности» и призывало нацию вернуться к «христианскому» взгляду в противовес «прогрессивизму» и «радикализму». Воззвание вызвало немедленную сенсацию и было широко раскритиковано как поляризующее в своих крайних формулировках, а также оторванное от тогдашних современных тенденций и проблем, причём Фредерик Петерсон, заведующий кафедрой теологии, сменивший Джонсона, отказался добавить своё имя к документу.

Amerikafeber

Тем не менее, оценка Гисле реакции Statskirk на Amerikafeber была на самом деле оценкой поддержки и поощрения. В соответствии со своими собственными миссионерскими и пиетистскими акцентами, Джонсон порвал с общим националистическим консенсусом о том, что эмиграция близка к измене, и Скарстен отмечает, что:

Гисле Джонсон стремился привить иное отношение новому поколению пасторов, которые обучались в университете. Он поощрял многих молодых людей ехать в Америку и основывать дочернюю церковь среди норвежских иммигрантов. Его влияние на норвежско-американское лютеранство в годы его становления происходило в основном через 107 студентов-теологов и пасторов, которые эмигрировали в Америку и привезли с собой конфессионально-пиетистский взгляд, который они переняли от своего учителя, Гисле Джонсона.

Миссии и общество

Аналогичным образом, и в отношении социальных проблем перенаселения и бедности в растущей промышленной Христиании, пиетистские акценты Гисле Джонсона привели к социальной задаче удовлетворения евангелизационных и духовных потребностей постоянно растущих трущоб и трущобных посёлков Норвегии середины века. Это было сделано через его руководство Обществом внутренней миссии, которое было внеклассовым по своему акценту и помогало разрушать социальные барьеры в свете своих миссионерских интересов:

Общество внутренней миссии должно было служить рукой церкви и помогать сохранять её целостность. Всё движение внутренней миссии рассматривалось как добровольное предприятие со стороны церкви для содействия работе духовного пробуждения посредством использования тщательно отобранных мирян, которые должны были распространять христианскую литературу и стремиться помочь духовным и физическим потребностям тех людей, которые обычно не искали церковь.

Библиография

• Grundrids af Den systematiske theologi (Очерки систематической теологии) (1878)
• Forelæsninger over dogmehistorien (Лекции по истории догматики) (1898)
• Forelæsninger over den kristelige Ethik (Лекции по христианской этике) (1898)
• Nogle ord om barnedaaben (Несколько слов о крещении младенцев) (1857)
• Konkordiebogen (Книга Согласия), перевод с К. П. Каспари (1882)
• Bibelen (Библия), пересмотр норвежского текста BS с Й. Ф. Дитрихсоном и К. П. П. Эссендропом (1873 НЗ; 1876—1888 ВЗ)

Ссылки

• Проект Гисле Джонсона (переводы работ Гисле на английский язык)

Одним из источников, использованных при создании данной статьи, является статья из википроекта «Рувики» («ruwiki.ru») под названием «Йонсон, Гисле», расположенная по адресу: — https://ru.ruwiki.ru/wiki/Йонсон,_Гисле Материал указанной статьи полностью или частично использован в Циклопедии по лицензии CC-BY-SA 4.0 и более поздних версий. Всем участникам Рувики предлагается прочитать материал «Почему Циклопедия?».