Моу Цзунсань

Моу Цзунсань

кит. 牟宗三

Род деятельности

философ, переводчик

Мо́у Цзунса́нь (кит. 牟宗三; ^{[Нет даты!]}) — китайский философ и переводчик. Известен как представитель нового конфуцианства, перевёл на китайский язык три «Критики» Иммануила Канта и разработал философскую систему, объединяющую конфуцианство с концепциями буддийской школы Тяньтай.

Биография

Моу Цзунсань родился в семье трактирщика в Цися, провинция Шаньдун. Он учился в Пекинском университете на подготовительном отделении (1927) и в бакалавриате (1929). В это время он стал последователем Сюн Шили, автора «Нового трактата о только-сознании», который вскоре стал самым выдающимся философом в Китае, пока его не сменил сам Моу. После окончания университета в 1933 году Моу переезжал по стране, работая учителем в средней школе и преподавателем в различных университетах. В 1949 году он последовал за националистическим правительством на Тайвань. Его студентом в Университете Дунхай был Ду Вэймин. В 1960 году он переехал в Гонконг, где занял должность в Колледже Новая Азия (ныне часть Китайского университета Гонконга) и помог основать Среднюю школу Новая Азия. В последние два десятилетия своей жизни Моу был интеллектуальной знаменитостью. Он часто читал лекции по конфуцианской, буддийской, даосской и кантианской философии в Гонконгском университете, Национальном тайваньском педагогическом университете и Национальном тайваньском университете. Он умер в Тайбэе в 1995 году, оставив десятки учеников на высших академических должностях на Тайване и в Гонконге.

Труды

Полное собрание сочинений Моу содержит более 30 томов, написанных примерно за 60 лет. В религиоведении и философии основное внимание уделяется его работам последних 30 лет. Их можно разделить на истории китайской философии и философские трактаты.

Истории философии

«Физическая природа и спекулятивный разум» (才性與玄理, 1963). Это главный трактат Моу о «неодаосизме» или сюаньсюэ (玄學). В нём анализируется интеллектуальное развитие эпохи Вэй-Цзинь (220—420 гг. н. э.), которое, по мнению источника, определило повестку дня для большей части поздней китайской философии и предвосхитило развитие буддийской философии, позже понятой Моу как модель, лежащая в основе главной линии конфуцианства Сун-Мин.

«Субстанция разума и субстанция человеческой природы» (心體與性體, 1968—1969). Это наиболее изучаемая книга Моу и самая известная на Западе. Это трёхтомная история конфуцианства в династиях Сун (960—1279) и Мин (1368—1644), часто называемого на Западе «неоконфуцианством». Она бросает вызов обычному делению неоконфуцианской мысли на две части: «школу принципа» (лисяо 理學), школу Чэн-Чжу, представленную Чэн И, Чэн Хао и Чжу Си, и «школу разума» (синьсюэ 心學), представленную Лу Сяншанем и Ван Янмином. Моу выделяет третью линию, главными фигурами которой являются Ху Хун (Ху Уфэн) и Лю Цзунчжоу (Лю Цзишань), которая лучше всего передаёт основное послание классического мудреца Мэн-цзы. Более поздняя книга Моу «От Лу Сяншаня до Лю Цзишаня» (從陸象山到劉蕺山, 1979) рассматривается как четвёртый том этой работы.

«Природа Будды и Праджня» (佛性與般若, 1977). Это главное исследование Моу по буддийской философии, написанное в двух томах. Оно переворачивает обычное китайское признание школы Хуаянь как наиболее развитой формы буддизма и ставит школу Тяньтай на первое место. Моу считает, что Тяньтай обладает лучшими концепциями для понимания авторитетной линии конфуцианства Хун-Лю.

Философские трактаты

«Интеллектуальная интуиция и китайская философия» (智的直覺與中國哲學, 1971). В этом трактате Моу применяет кантианскую идею «интеллектуальной интуиции» к китайской философии, которая, по его мнению, утверждает идею о том, что люди могут обладать таким осознанием. Он выражает сильный интерес к полезности буддийской философии для конфуцианских целей. Эта книга часто рассматривается как ранняя версия «Феномена и вещи в себе».

«Феномен и вещь в себе» (現象與物自身, 1975). В ней развивается доктрина Моу о «двухуровневой онтологии», созданная по образцу кантианской и буддийской метафизики.

«Трактат о высшем благе» (圓善論, 1985). Это последняя крупная работа Моу. Моу не задумывал её как свою последнюю книгу, но учёные рассматривают её как окончательное резюме его мышления. В ней предпринимается попытка использовать онтологические концепции Тяньтай в качестве вдохновения для поиска конфуцианского решения проблемы Канта о высшем благе (summum bonum). Она включает главу с комментариями Моу к Мэн-цзы и более полную оценку места даосской и буддийской философии для современного конфуцианца.

Философская работа

Моу и Кант

Следуя за своим учителем Сюн Шили, Моу Цзунсань стремился сформулировать и обосновать моральную метафизику. Моральная метафизика утверждает взаимосвязь онтологии и морали, подразумевая моральную ценность всех объектов, включая самость. Философия Моу пытается продемонстрировать ограниченность Канта, предлагая вместо этого пути, с помощью которых китайская мысль может превзойти кантианскую мораль. Несколько названий работ Моу прямо указывают на его взаимодействие с Кантом — «Интеллектуальная интуиция и китайская философия», «Феномен и вещь в себе» и «Трактат о совершенном благе» — приверженность, которая отражается в решении Моу выразить свою философию в кантианских терминах. Например, философия Моу наследует кантианские концепции автономии, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, хотя конфуцианство вдохновляет Моу на трансформацию этих концепций. Причина этого решения использовать кантианские термины остаётся неизвестной, но некоторые учёные утверждают, что использование Моу определённой терминологии направлено на содействие диалогу между Востоком и Западом, указывая на сравнение Моу Мэн-цзы и Канта, посредством которого он демонстрирует совместимость китайской и западной философий.

Философия Моу развивается как критика и трансформация критической философии Канта. Моу верит в совместимость китайской мысли и кантианской философии, потому что обе они опираются на Путь, где Путь по сути является истиной, а различные философии проявляют разные его аспекты. Анализ Канта Моу сосредоточен на «Критике чистого разума» Канта. Одно из главных критических замечаний Моу в адрес Канта касается отношения Канта к свободе воли как к теоретической. В этом заключается одно из фундаментальных убеждений Моу, что мораль и моральная жизнь, вопреки тому, что постулирует Кант, действительно реальны. Это предположение проистекает из веры Моу в метафизическую необходимость способности улучшать свою моральную практику, и таким образом Моу развивает моральную метафизику в рамках догмата субъективизма. В то время как Кант считает, что интеллектуальная интуиция возможна только для Бога, Моу приписывает людям равную способность к этой интуиции, которую Моу находит превосходящей фундаментальную онтологию Хайдеггера. Моу отвергает Хайдеггера, потому что, согласно Канту, истинная метафизика трансцендентна. Моу дальше отходит от философии Канта, в конечном итоге трансформируя её в то, что обычно называют новым конфуцианством или конфуцианством разума.

Моу и Хайдеггер

Отношение Моу к Хайдеггеру

Интерес Моу Цзунсаня к философии Мартина Хайдеггера возникает из его критики и трансформации философии Канта. На интерпретацию Канта Моу большое влияние оказала разработка Хайдеггером «Критика чистого разума» Канта в его книгах «Кант и проблема метафизики» (Kantbuch) и «Введение в метафизику». Под влиянием философии Хайдеггера Моу изменил свою интерпретацию «первой критики» Канта с эпистемологического подхода на онтологический подход. В своём трактате «Интеллектуальная интуиция и китайская философия» (zhi de zhexue yu zhongguo zhexue, 智的直覺與中國哲學, 1971) Моу не только написал свои размышления о философии Хайдеггера (и перевёл две главы из «Бытие и время»), но и подверг критике фундаментальную онтологию Хайдеггера с помощью своей моральной метафизики. Фактически, Моу мог находиться под влиянием Хайдеггера даже в своей ранней крупной работе «Субстанция разума и субстанция человеческой природы» (xinti yu xingti, 心體與性體, 1968—1969). Аргумент Моу о «Трёх модусах» неоконфуцианства может быть вдохновлён «Тремя онтологическими различиями» Хайдеггера, с которыми Моу познакомился из работ Макса Мюллера.

Моу Цзунсань в определённой степени согласен с интерпретацией Канта Хайдеггером. Моу вводит двухуровневую структуру понимания трансцендентального определения кантианских категорий: «логический» уровень понимания и «онтологический» уровень понимания. Моу считает, что кантианский тезис о том, что «объективность есть субъективность», является не «онтическим суждением», а скорее «онтологическим суждением». Он согласен с анализом Хайдеггером «Трансцендентального схематизма», который указывает на то, что значение объективации предполагает субъективный горизонт, который позволяет объекту появиться. Моу называет онтологию феноменального мира «присоединённой онтологией» (zhi de cunyoulun). Моу отвергает заявление Канта о том, что люди неспособны производить какое-либо интуитивное знание о «вещи в себе». Он принимает утверждение Хайдеггера о «субъективном» характере кантианского трансцендентального различия, которое он узнаёт из Kantbuch:

Различие между понятием вещи в себе и понятием явления не объективно, а лишь субъективно. Вещь в себе — это не другое, а другой аспект (respectus) представления по отношению к тому же самому объекту.

Критика Моу

В целом, Моу придерживается критического отношения к фундаментальной онтологии Хайдеггера в своём трактате «Интеллектуальная интуиция и китайская философия»:

Описания Хайдеггера могли бы позволить нам думать о раскрытии «истинного разума» (zhen xin), например, когда он говорит о «зове сознания» (Ruf, liangxin de huhuan), чувстве вины (jiuze zhi gan), страхе (Sorge, jiaolü), решительном бытии (Entschlossenheit, jueduan) или ничто (Nichtigkeit, xuwu). Тем не менее, все эти описания всё ещё «плавают», и он не смог проложить путь к «истинному разуму».

Согласно Моу, описания Хайдеггера «плавают», потому что мысль Хайдеггера не признаёт никакой трансцендентальной реальности (chaoyue de shiti), а фокусируется на имманентной метафизике (neizai xingershangxue) для развития своей фундаментальной онтологии. «Истинная метафизика» «трансцендентна». В глазах Моу Цзунсаня, поскольку имманентная метафизика фокусируется только на проблеме значения феноменальных существ, она не может справиться с трансцендентальными концепциями Канта о свободе, бессмертии и Боге. Моу также считает философию Хайдеггера слишком героической и романтичной и тем самым неспособной поддерживать внутреннее спокойствие для приближения к «истинному разуму». Кроме того, Моу не согласен с «свободным от ценностей» и, в частности, «морально-нейтральным» подходом Хайдеггера. Отсутствие морального осознания указывает на то, что фундаментальная онтология Хайдеггера не достигает сферы моральной метафизики, а лишь предлагает пустой и неаутентичный ответ субъекту.

Короче говоря, Моу рассматривает Хайдеггера только как «комментатора» или «узурпатора» Канта. Согласно Моу, причина, по которой фундаментальная онтология Хайдеггера не достигает сферы моральной метафизики, заключается в том, что Хайдеггер придерживается кантианского тезиса о конечности человеческого существа и не признаёт интеллектуальную интуицию (zhi de zhijue) людей. Моу утверждает, что хотя изучение философии Канта помогает ему понять отношение между феноменальным миром и метафизической онтологией, именно его учитель Сюн Шили заставляет его осознать фундаментальный союз этих двух через интеллектуальную интуицию. Идея интеллектуальной интуиции широко проявляется в конфуцианстве, неоконфуцианстве, даосизме и буддизме, особенно в мысли Ван Янмина, который уподобляет моральное обучение ходу действий, таких как стрельба из лука и каллиграфия. Согласно Моу, интеллектуальная интуиция — это не центральная концепция высокосложной спекулятивной системы, а форма знания, приобретаемая через наши поступки (включая эмоции и намерения).

«Смещение» Моу

Некоторые учёные утверждают, что критика Моу Цзунсанем фундаментальной онтологии Хайдеггера на самом деле «смещает» (wuzhi) трансцендентальную метафизику Хайдеггера. Оказывается, Моу может соглашаться с Хайдеггером больше, чем он думает. Обсуждения Хайдеггером Бытия фактически достигают аналогичного метафизического уровня с обсуждениями Моу трансцендентальных концепций, таких как Бог, свобода, жэнь или Дао. Вместо того чтобы быть «плавающей», фундаментальная онтология Хайдеггера находит свои корни в «трансцендентной метафизике» в Бытии. Далёкое от «способа бытия» в имманентной метафизике, Бытие Хайдеггера фактически служит онтологической основой для существ в феноменальном мире. Более того, в теории Хайдеггера нераскрытость Бытия существ («существа» охватывают феноменальный мир) неотделима от практического и этического разума. Это перекликается с верой Моу в объединение феноменального мира с метафизической онтологией через интеллектуальную интуицию. Они также разделяют схожую интерпретацию «знания». Моу считает, что моральное обучение может проложить путь к моральной метафизике, в то время как Хайдеггер также считает, что мы можем открыть себя Бытию в нашей повседневной жизни.

«Смещение» Моу трансцендентальной метафизики Хайдеггера может проистекать из его неправильного понимания Времени Хайдеггера (Zeit, shijian). Концепция Времени Хайдеггера отличается от времени как априорного знания для Канта, которое фактически является темпоральностью (Zeitlichkeit, shijian xing) Dasein (опыт бытия, свойственный людям). Время Хайдеггера служит не только фундаментальным характером для Бытия, но и фундаментальной нераскрытостью Бытия. Моу путает Время Хайдеггера (Zeit, shijian) с темпоральностью (Zeitlichkeit, shijian xing) и тем самым не видит трансцендентальной природы ни во Времени, ни в Бытии. Различное понимание концепции Времени в дальнейшем вызывает несогласие Моу с обсуждениями Хайдеггером конечности людей. Фактически, обсуждения Хайдеггером конечности основаны на его интерпретации темпоральности Dasein. Это не отказ от трансцендентальной онтологии. Моу не признаёт, что Время Хайдеггера представляет собой трансцендентальную метафизику, которая преодолевает нормальное чувство времени в феноменальном мире. Эта неудача ограничивает понимание Моу философии Хайдеггера только как имманентной метафизики, которая придерживается присоединённой (феноменальной) онтологии.

Моральная метафизика Моу

Моральные метафизические системы предлагались и до Моу, наиболее заметно в платоновской Идее блага и конфуцианской концепции Дао. В некотором смысле философия Моу пытается примирить эти системы. Одновременно философия Моу находилась под влиянием буддизма Йогачары, который считает, что никакая объективность невозможна помимо субъективности. Убеждения Моу относительно отношений между философией и культурой и его взгляд на будущее человечества диктуют его построение философии, которая аргументирует необходимость развития «конфуцианской современности». Сродни своему взгляду на интеллектуальную интуицию, Моу конструирует вертикальную философскую систему, которая подчёркивает отношение между субъектом и онтологическим объективом, в отличие от горизонтальной системы, где отношение человека к миру функционирует через дихотомию субъект-объект. Онтологический ультиматум Моу — это бэньти, или высшая реальность. Моральная метафизика Моу, которая включает природную и этическую вселенную, пытается подтвердить мораль через понятие тяньдао, принцип природной вселенной, который для Моу приравнивается к моральному принципу. Далее Моу считает, что дискомфортная реакция человека на преступление и вырождение указывает на присутствие морального сознания, которое Моу обозначает как внутреннюю сущность людей. Это убеждение, что бесконечное внутри бэньти аналогичным образом существует внутри людей, известное как доктрина бесконечного разума, можно сравнить с принятием Хайдеггером бытия-с-другими как особенности Dasein, отказом Витгенштейна от частного языка и обсуждением Гуссерлем непосредственности нашего признания других и их ментальных состояний в рамках проживаемого мира.

Впоследствии Моу использует 良知 (лянчжи, или доброе сознание) и 智的直觉 (чжи дэ чжицзюэ, или интеллектуальная интуиция) для идентификации субстанции в своей системе. Опять же, Моу решает перевести свою философию в кантианской терминологии. Здесь лянчжи относится к основанию или сущности морали. В конфуцианстве лянчжи также означает сущность людей, объясняя, почему Моу пишет, что «субстанция человека едина и та же, что и субстанция мира, мира ценностей, но не мира реальности». Для Моу эта субстанция независима от социального происхождения. Эта идея отражает человеческую природу, предложенную Мэн-цзы через пример очевидной, врождённой реакции человека на вид ребёнка, опасно сидящего на колодце (Четыре начала). Здесь Моу отходит от традиционного конфуцианства, определяя сущность человека в терминах современного индивидуализма. Таким образом, что касается примера Мэн-цзы, именно сама жизнь ребёнка вызывает реакцию, а не отношение человека к ребёнку. Моу отмечает, что основные следствия этого примера — присущая человеку благожелательность — согласуются с автономией морального субъекта. Эта автономия, мотивирующая сила для морали согласно Моу, существует внутри трансцендентального и философского разума индивида.

В соответствии со своими понятиями интеллектуальной интуиции, Моу привержен идее моральной трансформации, посредством которой все люди могут превзойти себя, чтобы в конечном итоге стать мудрецами. Моу заимствует эту концепцию моральной трансформации из конфуцианства, а также концепцию высшего блага (summum bonum), в которой существует связь между достоинством человека для счастья и фактическим достижением счастья.

Обсуждение и критика философии Моу

Из моральной метафизики Моу вытекает несколько последствий. Некоторые учёные рассматривают Моу как защитника дзэн-буддизма по сравнению с другими критическими буддизмами, указывая на мораль Моу, которая, подобно дзэн-буддизму, утверждает, что возможность просветления важнее, чем его фактическое достижение. Кроме того, приписывание людям интеллектуальной интуиции в конечном итоге возлагает на людей моральную ответственность. Однако это даёт людям доступ к ноумену Канта. Согласно Моу, интеллектуальная интуиция для людей является основой всей китайской мысли. В «Феноменах и ноуменах» Моу Цзунсань пишет, что «если это правда, что люди не могут обладать интеллектуальной интуицией, то вся китайская философия должна полностью рухнуть». Несмотря на то, что это утверждение Моу, многие учёные спорят о его обоснованности, поддерживая легитимность китайской философии и нового конфуцианства независимо от интеллектуальной интуиции.

Некоторые традиционные конфуцианцы отвергают Моу, ссылаясь на его полное принятие западной свободы и демократии как проблематичное. Несмотря на попытку Моу создать конфуцианскую современность, критики утверждают, что новое конфуцианство не может справиться с взаимосвязанностью современности и её неизбежными негативными последствиями. Другие утверждают, что поскольку Моу не является политическим деятелем, его даже не следует считать конфуцианцем, потому что большая часть конфуцианской доктрины выступает за активное стремление к изменениям. Однако ограничения свободы слова в Китае в тот период времени, когда Моу философствовал, могут ответить на эту критику.

Ученики

Цай Жэньхоу 蔡仁厚 Дай Ляньчжан 戴璉璋 Ван Бансюн 王邦雄 Цзэн Чжаосюй 曾昭旭 Лу Сюэкунь 盧雪崑 Ю Хуэйчжэнь 尤惠貞 Чэнь Гуймяо 陳癸淼

Вэй Чжэнтун 韋政通 Хэ Шуцзин 何淑靜 Чжу Цзяньминь 朱建民 Фань Лянгуан 范良光 Ван Цайгуй 王財貴 Ли Жуйцюань 李瑞全 Чжоу Яншань 周楊山

Ян Цзухань 楊祖漢 Янь Гомин 顏國明 Линь Юэхуэй 林月惠 Ли Минхуэй 李明輝 Чжуан Яолан 莊耀郎 Лю Цзиньсянь 劉錦賢

Се Данин 謝大寧 Линь Аньу 林安梧 Фань Кэвэй 樊克偉 Ду Вэймин 杜維明 У Жуцзюнь 吳汝鈞 Чэнь Жунчжо 陳榮灼

Литература

• Angle, Stephen C. “Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.” New York: Oxford University Press, 2009.
• Asakura, Tomomi. “On Buddhistic Ontology: A Comparative Study of Mou Zongsan and Kyoto School Philosophy.” Philosophy East and West 61(4): 647–678.
• Billioud, Sebastien. Thinking Through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan's Moral Metaphysics. Leiden & Boston: Brill, 2011.
• Chan, N. Serina. The Thought of Mou Zongsan. Leiden & Boston: Brill, 2011.
• Chan, Wing-Cheuk. “Mou Zongsan’s Transformation of Kant’s Philosophy.” Journal of Chinese Philosophy 33(1): 125–139.
• Clower, Jason, "Mou Zongsan (Mou Tsung-san) ," Internet Encyclopedia of Philosophy
• Clower, Jason T. The Unlikely Buddhologist: Tiantai Buddhism in the New Confucianism of Mou Zongsan. Leiden & Boston: Brill, 2010.
• Clower, Jason (ed.). Late Works of Mou Zongsan: Selected Essays on Chinese Philosophy. Leiden & Boston: Brill, 2014.
• Clower, Jason. "Chinese Ressentiment and Why New Confucians Stopped Caring about Yogācāra" in Transforming Consciousness: Yogacara Thought in Modern China, ed. John Makeham. New York: Oxford, 2014.
• Kantor, Hans-Rudolf. "Ontological Indeterminacy and Its Soteriological Relevance: An Assessment of Mou Zongsan's (1909-1995) Interpretation of Zhiyi's (538-597) Tiantai Buddhism." Philosophy East and West 56(1): 16–68.
• Lin Chen-kuo. "Dwelling in Nearness to the Gods: The Hermeneutical Turn from MOU Zongsan to TU Weiming." Dao 7: 381–392.
• Lin Tongqi and Zhou Qin. "The Dynamism and Tension in the Anthropocosmic Vision of Mou Zongsan." Journal of Chinese Philosophy 22.
• Liu, Shu-hsien. “Mou Tsung-san (Mou Zongsan)” in Encyclopedia of Chinese Philosophy, ed. A.S. Cua. New York: Routledge, 2003.
• Rošker, Jana S. The Ideological Foundations of Taiwanese Modernity: Mou Zongsan's New Moral Philosophy. Asian and African Studies, ISSN 1408-5429, Vol. 15, Issue two https://revije.ff.uni-lj.si/as/article/viewFile/2882/2871
• Rošker, Jana S. The Fusion of Modern Confucianism and Buddhism: Mou Zongsan's Journey from Double to Fundamental Ontology. Taiwan journal of East Asian studies, ISSN 1812-6243, 2016, Vol. 13, No. 1, pp. 57–76.
• Rošker, Jana S.. The Rebirth of the Moral Self: the Second Generation of Modern Confucians and their Modernization Discourses. Hong Kong: Chinese University Press, cop. 2016
• Stephan Schmidt. “Mou Zongsan, Hegel, and Kant: The Quest for Confucian Modernity.” Philosophy East and West 61(2): 260–302.

Ссылки

• The Art of Becoming Infinite: Mou Zongsan’s Vertical Rethinking of Self and Subjectivity by Gabriella Stanchina

Одним из источников, использованных при создании данной статьи, является статья из википроекта «Рувики» («ruwiki.ru») под названием «Моу Цзунсань», расположенная по адресу: — https://ru.ruwiki.ru/wiki/Моу_Цзунсань Материал указанной статьи полностью или частично использован в Циклопедии по лицензии CC-BY-SA 4.0 и более поздних версий. Всем участникам Рувики предлагается прочитать материал «Почему Циклопедия?».