Ибн Рушд

Ибн Рушд

араб. ابن رشد

Файл:Ibn Rushd, Wax.jpg

Имя при рождении

Абдуль Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд

Дата рождения

14 апреля 1126 года

Место рождения

Кордова

Дата смерти

10 декабря 1198 года

Место смерти

Марракеш

Подданство

Кордовский эмират

Язык произведений

Арабский язык

Школа/традиция

Аверроизм

Направление

Восточный аристотелизм

Период

Золотой век ислама

Основные интересы

Исламская теология, философия, математика, здоровье, психология, астрономия

Испытавшие влияние

Сигер Брабантский, Боэций Дакийский, Фома Аквинский, Маймонид, Джордано Бруно, Спиноза

Файл:AverroesAndPorphyry.JPG

Воображаемый спор между Аверроэсом и философом III века Порфирием. Монфредо де Монте-Империали Liber de herbis, XIV век

Абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмад аль-Куртуби (Аверроэс, Ибн Рушд, Ибн Рошд, англ. Ibn Rushd, Averroes, араб. ابن رشد, лат. Averroës, ивр. אבן רושד) — андалусский математик, астроном и философ.

Происхождение

Абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Мухаммад ибн Ахмад ибн Ахмад ибн Рушд аль-Куртуби аль-Андалуси родился в знатной мусульманской религиозной семье 14 апреля 1126 года (520 по хиджре) в Кордове. Его семья была известна в городе своей общественной деятельностью, особенно в правовой и религиозной сферах. Его дед Абу аль-Валид Мухаммад (ум. в 1126 году) был верховным судьей (кади) Кордовы и имамом Большой мечети Кордовы при Альморавидах. Его отец Абу аль-Касим Ахмад не был так знаменит, как его дед, но тоже занимал должность верховного судьи до тех пор, пока в 1146 году Альморавидов не сменили Альмохады.

Однако, семья подозревалась в еврейском происхождении. Так, по словам историка Ибн Абд аль-Малика аль-Марракуши:

Abū l-Walīd bi-suknā al-Yussāna li-qawli man qāla innahu yunsabu fī Banī Isrāʼīl wa-innahu lā yuʽrafu lahu nasab fī qabāʼil al-Andalus (арабск.)

«Абу-ль-Валид [проживал] в Лусене согласно словам тех, кто утверждает, что он происходил из сынов Израилевых (Бану Исраил) и что его родословная в арабских племенах Андалусии неизвестна» (перевод)

И действительно, Абу-ль-Валид Ибн Рушд был сослан в Лусену — город, в те времена населённый исключительно евреями:

Ибн Рушд был лишён всех своих должностей, обвинён в неверии на судебном заседании в присутствии крупнейших факихов, после чего был сослан в местность Аль-Йусанна (Лусена), населённую евреями... Место его ссылки, а именно еврейский городок Аль-Йусанна, не только усугубляло всю тяжесть его положения, но и было интересно тем, что евреи занимались философией и переводами. В еврейском городке Аль-Йусанна Ибн Рушд пользовался уважением и сумел таким образом оказать сильнейшее влияние на величайшего иудейского богослова Моисея Маймонида.

Конечно, сейчас сложно установить истину, но во всяком случае, слухи о еврейском происхождении Ибн Рушда существовали, а современные историки посвятили этому вопросу ряд статей.

В любом случае, труды Ибн Рушда уничтожались клерикалами, и то что его наследие не погибло — во многом заслуга еврейских переводчиков:

Для начала отметим, что большая часть наследия Ибн Рушда, написанная на арабском языке, утеряна, но сохранились переводы его работ на древнееврейском языке и более поздние переводы на латынь и другие европейские языки. Эта же участь постигла труд андалузского философа «Талхис ас-сияса». Имеется его перевод данной работы с арабского на древнееврейский, который выполнил Самаил бен Яхуда из Марселя в XIV в. Есть еврейские комментарии на «Талхис ас-сияса», датируемые 1441 г., и которые выполнил Юсеф бен Каспи (Joseph ben Caspi). Также есть перевод на латынь. Первый перевод на латынь в 1491 г. выполнил Ильядил Мидиго (Iliadil Midigo]), а второй сделал еврейский врач Якоб Мантинус из Тортоса в 1539 г.

Наконец, нельзя не отметить большое влияние Ибно Рушда на еврейских мыслителей: Маймонид (ум. 1204) был одним из первых еврейских ученых, с энтузиазмом воспринявших труды Аверроэса, заявив, что он «недавно получил все, что Аверроэс написал о трудах Аристотеля», и что Аверроэс «был совершенно прав». Еврейские писатели XIII века, включая Самуэля ибн Тиббона в его работе «Мнение философов», Иуду бен Соломона ха-Коэна в его «Поисках мудрости» и Шем-Това ибн Фалакера, в значительной степени опирались на тексты Аверроэса. В 1232 году Иосиф ибн Каспи перевел комментарии Аверроэса к «Органону» Аристотеля; это был первый еврейский перевод полного произведения. В 1260 году Моисей ибн Тиббон ​​опубликовал перевод почти всех комментариев Аверроэса и некоторых его медицинских работ. Еврейский аверроизм достиг своего пика в четырнадцатом веке; Среди еврейских писателей того времени, которые переводили Аверроэса или находились под его влиянием, можно назвать Калонимуса бен Калонимуса из Арля, Франция, Тодроса Тодроси из Арля, Элию дель Медиго из Кандии и Герсонида из Лангедока. Аверроэс цитировался Фалакерой, Иегудой Москато и Авраамом Бибаго, которые утверждали, что греки заимствовали свои научные и философские знания из еврейских источников.

Образование

Ибн Рушд учился у крупнейших учёных своего века и был в дружеских отношениях со знаменитым суфийским мыслителем Ибн Араби и известными учёными Ибн Туфайлем и Ибн Зухром.

Карьера

В 1153 году Аверроэс находился в Марракеше, столице халифата Альмохадов (ныне на территории Марокко), где проводил астрономические наблюдения и помогал Альмохадам в строительстве новых колледжей. Он надеялся найти физические законы движения небесных тел, а не только математические законы, известные на тот момент, но его исследования не увенчались успехом. Во время своего пребывания в Марракеше он, вероятно, познакомился с ибн Туфайлем, известным философом и автором «Хая ибн Якдана», который также был придворным врачом в Марракеше. Аверроэс и ибн Туфайль подружились, несмотря на различия в их философских взглядах.

При альмохадском султане Юсуфе (1163—1184) достиг высших почётных должностей и жил то в Марокко, то в Севилье или Кордове (в 1169 году был назначен кади в Севилье, а в 1171 году стал кади в своем родном городе Кордове; в 1179 году снова был назначен кади в Севилье). При его наследнике Аль-Мансуре как придворный лекарь и друг халифа находился вначале в большой милости. Но затем его строго рационалистические воззрения стали входить в противоречие с более ортодоксальными взглядами султана; в итоге, Ибн Рушд был обвинён завистниками в несоблюдении учения Корана и, попав в немилость, был смещён с должностей и жил в изгнании близ Кордовы, а его произведения были сожжены. Историк исламской философии Маджид Фахри писал, что свою роль в этом сыграло общественное давление со стороны традиционалистских юристов маликитского мазхаба, которые были против Ибн Рушда.

В 1182 году сменил Ибн Туфайля в качестве придворного врача в Марракеше.

Через несколько лет, когда сам султан стал заниматься и интересоваться философией, Ибн Рушд в 1197 году был опять призван ко двору в Марракеш (Марокко) и осыпан доказательствами благосклонности, но вскоре после этого он умер в 1198 году.

Перевёл с сирийского и прокомментировал ряд сочинений Аристотеля (отсюда его поименование в философии средневековья и Возрождения — «Комментатор»). Одно из его основных философских сочинений это «Непоследовательность непоследовательности» (или «Опровержение опровержения») (تهافت التهافت‎), в котором он отстаивает аристотельянство, полемизируя с аль-Газали и его работой «Непоследовательность философов» (تهافت الفلاسفة‎).

Его причисляют к представителям восточного перипатетизма, замечая, что он был сторонником наиболее аутентичного аристотельянства, очищенного от примесей неоплатонического учения о эманации. В работах Ибн Рушда заметно влияние александрийских комментариев Аммония, Фемистия и др. В спорах с Аль-Газали он выступал как рационалистический защитник философии.

Комментируя Аристотеля, Ибн Рушд использовал понятия арабской философии, придающей большое значение промежуточному состоянию интеллекта человека между восприятием и логическим осмыслением — когитации (cogitatio, فكر‎, фикр), которая, согласно Ибн Рушду, обеспечивает переход из чувств в память и возвращает ощущения.

В западноевропейской средневековой философии существовало направление, сторонники которого продолжили начатую Ибн Рушдом интерпретацию учения Аристотеля. Направление получило название аверроизма и имело принципиальные отличия от традиционной латинизированной европейской мысли и христианского вероучения. Положенное в основу учение Ибн Рушда о понятии интеллекта как не принадлежащей человеку субстанции, но единой и вечной для всего человечества, получило развитие в разработанной аверроистами концепции «двойственной истины», обосновывавшей независимость истин разума от истин религии.

Полагают, что Ибн Рушд написал около 50—80 (или около 100) крупных сочинений. Большая часть этих рукописей была уничтожена фанатиками, но некоторые его труды сохранились благодаря переводам на латинский и еврейский языки.

Написал также книгу по медицине «Куллийят» (الكليات‎ — «система», лат. Colliget), которая была переведена на латинский язык и несколько раз перепечатывалась. Многие его произведения переведены также на иврит; первым его начал переводить провансалец Анатолио (XIII век), тем самым открывший новый этап в истории изучения аристотелевской философии.

Ибн Рушд явился новатором в самом жанре комментария: в больших комментариях (шарх, тафсир) он отделяет текст комментируемого сочинения от самого комментария, разделяя последний на отдельные фрагменты, сопровождаемые авторскими глоссами (позднее такой вид комментария укоренился на средневековом Западе и был воспринят христианскими мыслителями, в том числе Фомой Аквинским). Важнейшие из самостоятельных трудов Ибн Рушда – «Опровержение опровержения», написанное около 1184 году в ответ на «Опровержение философов» аль-Газали, и теологические трактаты «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» (около 1177 года, с «Дополнением» о Божественном знании) и «О методах обоснования принципов веры».

Его тело было отправлено в Кордову, где и было предано земле.

Философия

Аверроэс написал комментарии почти ко всем сохранившимся произведениям Аристотеля. Единственным исключением является «Политика», к которой у него не было доступа, поэтому он написал комментарии к «Республике» Платона. Он разделил свои комментарии на три категории, которые современные ученые назвали краткими, средними и длинными комментариями. Большинство кратких комментариев (джами) были написаны в начале его карьеры и содержат краткое изложение аристотелевских доктрин. Средние комментарии (талхи) содержат перефразирования, которые уточняют и упрощают оригинальный текст Аристотеля. Средние комментарии, вероятно, были написаны в ответ на жалобы его покровителя, халифа Абу Якуба Юсуфа, на трудности понимания оригинальных текстов Аристотеля и для того, чтобы помочь другим, оказавшимся в подобной ситуации. Длинные комментарии (тафсир или шарх), или построчные комментарии, включают полный текст оригинальных работ с подробным анализом каждой строки. Длинные комментарии очень подробны и содержат высокую степень оригинальности мысли, и вряд ли предназначались для широкой аудитории. Только пять работ Аристотеля имели все три типа комментариев: «Физика», «Метафизика», «О душе», «О небесах» и «О позднейшей аналитике».

Аверроэс также написал ряд самостоятельных философских трактатов, в том числе «Об интеллекте», «О силлогизме», «О соединении с деятельным интеллектом», «О времени», «О небесной сфере» и «О движении сферы». Он также написал несколько полемических статей: Эссе о подходе аль-Фараби к логике по сравнению с подходом Аристотеля, Метафизические вопросы, рассматриваемые в Книге исцеления Ибн Сины, и Опровержение классификации существующих сущностей Ибн Сины.

Согласно Ибн Рушду, философия с её рациональными доказательствами не может противоречить богооткровенным данным («истина не противополагает себя истине») и, когда философские выводы не согласуются с буквальным смыслом священных текстов, необходимо прибегать к аллегорическому истолкованию последних, однако подобное истолкование дозволено только философам, ибо только они используют доказательные методы рассуждения, в то время как простой народ удовлетворяется поэтическими и риторическими образами. При этом философы не должны разглашать своих доктрин и толкований широкой публике, обнародуя ради блага общества только те из них, которые не противоречат привычным представлениям.

Защищая философию от критики аль-Газали, Ибн Рушд, однако, перенимает многие возражения своего оппонента и часто упрекает своих мусульманских предшественников, особенно Ибн Сину, в отходе от подлинного аристотелизма. Характерному для них делению сущего на необходимое и возможное Ибн Рушд противопоставляет деление его на актуальное и потенциальное. Он отстаивает аристотелевское учение о Боге-Перводвигателе и отвергает неоплатоническое понятие эманации. Мир признаётся сотворённым, но творение его вечно и представляет собой непрестанное преобразование. Божественное знание не сходно ни с человеческим знанием об универсалиях – абстрактным и потенциальным, ни с человеческим знанием о частностях – чувственным и множественным; оно всегда актуально и конкретно.

Отрицая индивидуальное бессмертие человеческой души, Ибн Рушд разработал концепцию единого бессмертного разума, общего для всех людей (среди всех «сил» души только разум неделим и действует без посредства органов). В этом контексте Ибн Рушд выдвинул идею о непременном наличии в какой-либо части света в любой момент времени хотя бы одного философа – своеобразный вариант «вечной философии» (philosophia perennis), единой в своей основе и переходящей от поколения к поколению, от одного народа к другому.

В своих философских трудах Аверроэс пытался вернуться к аристотелизму, который, по его мнению, был искажён неоплатоническими тенденциями мусульманских философов, таких как Аль-Фараби и Авиценна. Он отверг попытку аль-Фараби объединить идеи Платона и Аристотеля, указав на различия между ними, например на то, что Аристотель отвергал теорию идей Платона. Он также раскритиковал работы аль-Фараби по логике за неверную интерпретацию аристотелевского источника. Он написал обширную критику Авиценны, который был идейным вдохновителем исламского неоплатонизма в Средние века. Он утверждал, что теория эманации Авиценны полна заблуждений и не имеет ничего общего с трудами Аристотеля. Аверроэс не соглашался с мнением Авиценны о том, что существование — это всего лишь случайность, добавленная к сущности, и утверждал обратное: нечто существует само по себе, а сущность можно обнаружить только путем последующего абстрагирования. Он также отвергал модальность Авиценны и аргумент Авиценны в пользу существования Бога как Необходимого Сущего.

Аверроэс был глубоко убежден в необходимости интеграции греческой мысли в мусульманский мир и писал, что «если кто-то до нас обращался к [мудрости], нам следует обратиться за помощью к тому, что он сказал. Неважно, принадлежит ли он к нашей общине или к другой».

Аверроэс отстаивает доктрину божественного единства (таухид) и утверждает, что у Бога семь божественных атрибутов: знание, жизнь, сила, воля, слух, зрение и речь. Больше всего внимания он уделяет атрибуту знания и утверждает, что божественное знание отличается от человеческого, поскольку Бог знает Вселенную, будучи ее причиной, в то время как люди познают Вселенную только через ее следствия.

Аверроэс утверждает, что о наличии атрибута жизни можно судить по тому, что он является предпосылкой познания, а также по тому, что Бог пожелал, чтобы объекты существовали. О наличии атрибута силы можно судить по способности Бога создавать творения. Аверроэс также утверждает, что знание и сила неизбежно приводят к появлению речи. Что касается зрения и речи, он говорит, что, поскольку Бог создал мир, он обязательно знает каждую его часть так же хорошо, как художник знает свое произведение. Поскольку два элемента мира — это зрение и слух, Бог обязательно должен обладать зрением и речью.

Ибн Рушд разработал метод «двойственной истины».

Парадокс всемогущества был впервые рассмотрен Аверроэсом и лишь позднее — Фомой Аквинским.

Ибн Рушд оказал большое влияние на философскую мысль латинского Запада, получив почётное прозвище Великий Комментатор (почти все его комментарии были переведены на латинский язык, и большинство их дошло до нас только в латинском переводе) и широкую известность как создатель теории «двойственной истины» и концепции монопсихизма, а также (по недоразумению) как ниспровергатель всех богооткровенных религий. С его именем в Европе связано такое философское течение, как аверроизм.

Исламское богословие

В научных источниках, в том числе у Фахри и в «Энциклопедии ислама», упоминаются три критических труда Аверроэса в этой области. «Фасл аль-Макаль» («Решающий трактат») — трактат 1178 года, в котором доказывается совместимость ислама и философии.«Аль-Кашф ан-нахидж аль-адилла» («Изложение методов доказательства»), написанная в 1179 году, критикует теологию ашаритов, и излагает аргументы Аверроэса в пользу существования Бога, а также его мысли о божественных атрибутах и действиях. «Тахафут ат-Тахафут» 1180 года («Несостоятельность несостоятельности») — это опровержение знаковой философской критики аль-Газали (ум. в 1111 году) «Опровержение философов». В книге собраны идеи из его комментариев и самостоятельных работ, которые он использует в ответ на критику аль-Газали. В работе также критикуется Авиценна и его неоплатонические тенденции, иногда автор соглашается с критикой аль-Газали в адрес Авиценны.

В период своего пребывания на посту судьи и юриста Аверроэс в основном выносил решения и фетвы в соответствии с маликитской школой исламского права, которая доминировала в Аль-Андалусе и западном исламском мире в его время. Однако он часто действовал как «самостоятельный человек», в том числе иногда отвергая аргумент о «консенсусе жителей Медины», который является одной из традиционных позиций маликитской школы. В «Бидаят аль-Муджтахид», одном из его главных вкладов в область исламского права, он не только описывает различия между различными школами исламского права, но и пытается теоретически объяснить причины этих различий и почему они неизбежны. Хотя все школы исламского права в конечном счете коренятся в Коране и хадисах, существуют «причины, которые обусловливают различия» (аль-асбаб аль-лати авджабат аль-ихтилаф). К ним относятся различия в толковании Писания в общем или конкретном смысле, в толковании заповедей Писания как обязательных или лишь рекомендуемых, или запретов как отговаривания или полного запрета, а также двусмысленности в значении слов или выражений. Аверроэс также пишет, что применение кияса (рассуждения по аналогии) может привести к различным правовым мнениям, поскольку юристы могут расходиться во мнениях относительно применимости определенных аналогий, а разные аналогии могут противоречить друг другу.

Политика и социология

Аверроэс излагает свою политическую философию в своем комментарии к «Республике» Платона. Он сочетает свои идеи с идеями Платона и с исламской традицией; он считает идеальным государством государство, основанное на исламском праве (шариате). Его интерпретация философа-правителя у Платона следовала интерпретации Аль-Фараби, который приравнивает философа-правителя к имаму, халифу и законодателю государства. Описание Аверроэсом характеристик философа-правителя схоже с теми, которые дал Аль-Фараби; они включают в себя любовь к знаниям, хорошую память, любовь к учению, любовь к истине, неприязнь к чувственным удовольствиям, неприязнь к накоплению богатства, великодушие, мужество, стойкость, красноречие и способность «быстро находить среднесрочные решения». Аверроэс пишет, что если философы не могут править — как это было в Альморавидской и Альмохадской империях при его жизни — философы всё же должны пытаться повлиять на правителей, чтобы те создали идеальное государство.

По мнению Аверроэса, существует два метода обучения граждан добродетели: убеждение и принуждение. Убеждение — более естественный метод, включающий риторические, диалектические и демонстративные методы; однако иногда принуждение необходимо для тех, кто не поддается убеждению, например, для врагов государства. Поэтому он оправдывает войну как крайнюю меру, которую он также поддерживает, используя аргументы из Корана. Следовательно, он утверждает, что правитель должен обладать как мудростью, так и мужеством, необходимыми для управления и защиты государства.

Подобно Платону, Аверроэс призывает женщин участвовать наравне с мужчинами в управлении государством, включая участие в качестве солдат, философов и правителей. Он сожалеет, что современные мусульманские общества ограничивали общественную роль женщин; он говорит, что это ограничение вредно для благополучия государства.

Аверроэс также принял идеи Платона о деградации идеального государства. Он приводит примеры из исламской истории, когда Рашидунский халифат — который в суннитской традиции представлял собой идеальное государство, возглавляемое «праведно направленными халифами» — стал династическим государством под руководством Муавии, основателя династии Омейядов. Он также говорит, что империи Альморавидов и Альмохадов начинались как идеальные государства, основанные на шариате, но затем деградировали до тимократии, олигархии, демократии и тирании.

Ибн Рушда написал труд «Талхис ас-сияса». По форме «Талхис ас-сияса» — комментарий на «Государство» Платона. По мере чтения глав трактата «Талхис ас-сияса» складывается впечатление, что Ибн Рушд желает создать теорию такого государства, где будет царить справедливость, согласие, гармония, в противовес произволу, невежеству, политическому преследованию и репрессиям. Также он защищает свободу женщины, предоставляя ей неотъемлемый статус в обществе, защищая ее общественные, политические и законные права, что делает его достойным сподвижником всех сторонников защиты прав женщин и в наш современный век. Ибн Рушд видел, что в исламском обществе женщина скована невежеством и произволом. Она подобно «растению», от которого берут только плоды, а плоды эти, по мнению общества, — это рождение детей, домашние дела, простая неквалифицированная работа. Ибн Рушд же считает, что женщина не отличается от мужчины почти ни в чем, возможно, лишь в эффективности выполнения той или иной деятельности. При этом Аверроэс считает, что при верных средствах и возможностях для развития женщина достигнет того уровня, что мы обнаружим среди женщин достойных быть лидером правительства, законодательства, и даже религиозным лидером. Это то, что касается тех собственно аверроэвских идей, которые нашли отражение в комментарии к «Государству» Платона. Чем-то естественным и неотъемлемым для Ибн Рушда является тот факт, что во главе его Добродетельного Града должен стоять философ, человек-мудрец.

Ибн Рушд, следуя за концепцией нравственности Аристотеля, изложенной в «Никомаховой этике», полагает, что добродетели можно привнести в жизнь заблудших городов, тем самым остановить нравственную деградацию и придти к идеальному государственному строю. В этой связи он упоминает понятие «справедливая война». Ибн Рушд трансформирует понятие священной войны, которая нацелена на воцарение догматов ислама, в понятие «справедливой войны», которая имеет своей целью распространение добродетелей среди заблудших городов.

В работе «Талхис ас-сияса» он соглашается с идеями Платона, касающихся практических советов по методу образования философов и стражей, в участии женщин в жизнь общества. Но он также добавляет рассуждения по поводу добродетелей, взятых им из «Никомаховой этики Аристотеля».

Медицина

Файл:Avenzohar, "Colliget Averroys ...", 1530 Wellcome L0026358.jpg

Титульный лист латинского издания Colliget, главного труда Аверроэса по медицине

Аверроэс, служивший придворным врачом при дворе Альмохадов, написал ряд медицинских трактатов. Самым известным из них был «Аль-Куллийят фи аль-Тибб» («Общие принципы медицины», на Западе известный как «Colliget»), написанный примерно в 1162 году, до его назначения при дворе. Название этой книги противоположно по смыслу названию «Аль-Джуз’ийят фи аль-Тибб» («Особенности медицины»), написанной его другом Ибн Зухром. Они сотрудничали, полагая, что их работы дополняют друг друга. Латинский перевод «Коллет» на протяжении веков был основным учебником по медицине в Европе. Среди других сохранившихся работ — «О патоке», «Различия в темпераментах» и «Лекарственные травы». Он также написал краткие изложения трудов греческого врача Галена (умер ок. 210 г.) и комментарий к «Урджузе фи ат-Тибб»Авиценны («Поэма о медицине»).

Аверроэс сделал ряд новаторских наблюдений. Он определил, что основным органом, отвечающим за восприятие света, является сетчатка, а не хрусталик, что существенно отличалось от преобладавших в его время теорий. Аверроэс одним из первых описал состояния, напоминающие болезнь Паркинсона, и высказал предположение о том, что инсульт возникает из-за нарушений в головном мозге, а не из-за закупорки периферических сосудов.

Аверроэс излагает свои мысли о психологии в трех комментариях к трактату Аристотеля «О душе». Аверроэс заинтересован в объяснении человеческого интеллекта с помощью философских методов и интерпретации идей Аристотеля. Его позиция по этому вопросу менялась на протяжении всей его карьеры по мере развития его взглядов. В своем кратком комментарии, первом из трех произведений, Аверроэс следует теории Ибн Баджи о том, что нечто, называемое «материальным интеллектом», хранит определенные образы, с которыми человек сталкивается. Эти образы служат основой для «объединения» универсальным «действующим интеллектом», которое, как только это происходит, позволяет человеку получить универсальное знание об этом понятии. В своем среднем комментарии Аверроэс переходит к идеям Аль-Фараби и Авиценны, утверждая, что действующий интеллект дает людям силу универсального понимания, которое и есть материальный интеллект. Как только человек получает достаточно эмпирического опыта взаимодействия с определенным понятием, эта сила активизируется и дает ему универсальное знание.

В своем последнем комментарии — так называемом «Длинном комментарии» — он предлагает другую теорию, которая становится известна как теория «единства интеллекта». В ней Аверроэс утверждает, что существует только один материальный интеллект, который одинаков для всех людей и не смешан с человеческим телом. Чтобы объяснить, как разные люди могут иметь разные мысли, он использует понятие, которое он называет фикр — известное на латыни как cogitatio — процесс, происходящий в человеческом мозге и содержащий не универсальное знание, а «активное рассмотрение конкретных вещей», с которыми человек столкнулся. Эта теория вызвала споры, когда работы Аверроэса попали в христианскую Европу; в 1229 году Фома Аквинский написал подробную критику под названием «О единстве интеллекта» против аверроистов.

Хотя его работы по медицине свидетельствуют о глубоких теоретических знаниях в медицине своего времени, он, вероятно, обладал ограниченным опытом в качестве практикующего врача и заявил в одной из своих работ, что он «не занимался практикой в ​​полной мере, кроме себя, своих родственников или друзей». Он действительно служил придворным врачом, но его квалификация и образование были в основном теоретическими. В основном, медицинский труд Аверроэса «Аль-Куллият фи аль-Тибб» следует медицинской доктрине Галена, влиятельного греческого врача и автора II века, которая основывалась на четырех гуморах — крови, желтой желчи, черной желчи и флегме, баланс которых необходим для здоровья человеческого организма. Оригинальный вклад Аверроэса включает его наблюдения за сетчаткой: возможно, он первым признал, что сетчатка — это часть глаза, отвечающая за восприятие света, а не хрусталик, как считалось ранее. Современные ученые спорят, имел ли он это в виду в своем «Куллияте», но Аверроэс также высказал аналогичное наблюдение в своем комментарии к «Разуму и чувствам» Аристотеля: «самая внутренняя оболочка глаза [сетчатка] обязательно должна получать свет от жидкостей глаза [хрусталик], подобно тому как жидкости получают свет от воздуха»

Ещё одно его отступление от Галена и медицинских теорий того времени — это описание инсульта как заболевания, вызванного мозгом и закупоркой артерий от сердца к мозгу. Это объяснение ближе к современному пониманию болезни, чем объяснение Галена, который связывает ее с закупоркой между сердцем и периферией. Он также первым описал признаки и симптомы болезни Паркинсона в своем «Куллияте», хотя и не дал болезни названия.

В целом, в области медицины Ибн Рушд развивал взгляды Ибн Сины, а также учёных Багдадского и Кордовского халифатов. Об был автором комментариев в «Канону» Ибн Сины, а также энциклопедического руководства в 7 частях «Китаб аль коллият» («Книга общих принципов медицины»), переведённого на латинский язык в Падуе в 1255 году под названием «Colliget» («Сборник»). Труд содержит многочисленные клинические наблюдения Ибн Рушда и его предшественников, описания течения распространнёных болезней, особенно заразных. В нём Ибн Рушд привёл своё наблюдение, что перенесшие оспу не заболевают ею повторно. Он изучал также строение глаза, описал сетчатку.

Юриспруденция и право

Аверроэс неоднократно занимал должность судьи и написал множество трудов по исламской юриспруденции и теории права. Единственная сохранившаяся до наших дней книга — это «Бидайат аль-муджтахид ва нихаят аль-муктасид» («Основы учения о свободе воли»). В этой работе он объясняет различия во мнениях (ихтилаф) между суннитскими мазхабами (школами исламской юриспруденции) как на практике, так и с точки зрения лежащих в их основе правовых принципов, а также причины, по которым эти различия неизбежны. Несмотря на то, что он был судьей маликитского мазхаба, в книге также рассматриваются мнения представителей других школ, в том числе либеральных и консервативных. Помимо этого сохранившегося текста, библиографические данные свидетельствуют о том, что он написал краткое изложение книги Аль-Газали «О правовой теории мусульманской юриспруденции» («Аль-Мустасфа») и трактаты о жертвоприношениях и земельном налоге.

Физика, астрономия

За несколько веков до Аверроэса мусульманские мыслители спорили о том, был ли мир создан в определенный момент времени или он существовал всегда. Философы-неоплатоники, такие как Аль-Фараби и Авиценна, утверждали, что мир существовал всегда. Эта точка зрения подверглась критике со стороны мутакаллимов (философов и богословов) ашаритской традиции. В частности, аль-Газали в своем труде «Опровержение философов» подробно опроверг учение о предвечности и обвинил неоплатоников в неверии (куфре). Аверроэс ответил Аль-Газали в своей работе «Несостоятельность несостоятельности». Сначала он заявил, что различия между двумя позициями не настолько существенны, чтобы их можно было считать проявлением неверия. Он также сказал, что доктрина о предвечности не обязательно противоречит Корану, и процитировал аяты, в которых упоминаются существовавшие до сотворения мира «престол» и «вода». Аверроэс утверждал, что при внимательном прочтении Корана становится ясно, что во времени была создана только «форма» Вселенной, а само ее существование было вечным. Кроме того, Аверроэс критиковал мутакаллимов за то, что они использовали свои толкования священных текстов для ответа на вопросы, которые следовало оставить философам.

Как и Ибн Баджа и Ибн Туфайл, Аверроэс критикует птолемеевскую систему, используя философские аргументы, и отвергает использование эксцентриков и эпициклов для объяснения видимого движения Луны, Солнца и планет. Он утверждал, что эти объекты движутся равномерно по строго круговой траектории вокруг Земли, следуя принципам Аристотеля. Он постулирует, что существует три типа планетных движений: те, которые можно увидеть невооруженным глазом, те, для наблюдения с помощью инструментов, и те, которые можно познать только посредством философских рассуждений. Аверроэс утверждает, что периодические непрозрачные цвета Луны вызваны вариациями ее толщины; более толстые части получают больше света от Солнца — и, следовательно, излучают больше света — чем более тонкие части. Это объяснение использовалось европейскими схоластиками до XVII века для объяснения наблюдений Галилео за пятнами на поверхности Луны, пока такие схоластики, как Антуан Гуден в 1668 году, не признали, что это наблюдение, скорее всего, было вызвано горами на Луне. Он и Ибн Баджа наблюдали солнечные пятна, которые, по их мнению, были прохождением Венеры и Меркурия между Солнцем и Землей. В 1153 году он проводил астрономические наблюдения в Марракеше, где наблюдал звезду Канопус (араб. Сухайль), невидимую на широте его родной Испании. Он использовал это наблюдение для подтверждения аргумента Аристотеля о сферической форме Земли.

Аверроэс знал, что арабские и андалузские астрономы его времени сосредоточились на «математической» астрономии, которая позволяла делать точные предсказания с помощью вычислений, но не давала подробного физического объяснения того, как устроена Вселенная. По его словам, «астрономия нашего времени не предлагает истины, а лишь согласуется с расчетами, а не с тем, что существует». Он пытался реформировать астрономию, чтобы привести ее в соответствие с физикой, особенно с физикой Аристотеля. Его длинный комментарий к «Метафизике» Аристотеля описывает принципы его попытки реформирования, но позже в своей жизни он заявил, что его попытки потерпели неудачу. Он признался, что у него не было достаточно времени или знаний, чтобы согласовать наблюдаемые движения планет с принципами Аристотеля. Кроме того, он не был знаком с работами Евдокса и Каллиппа, и поэтому ему не хватало контекста некоторых астрономических работ Аристотеля. Тем не менее, его работы повлияли на астронома Нур ад-Дина аль-Битруджи (ум. 1204), который принял большинство принципов его реформы и преуспел в предложении ранней астрономической системы, основанной на физике Аристотеля.

В физике Аверроэс не использовал индуктивный метод, который разрабатывался Аль-Бируни в исламском мире и который ближе к современной физике. Скорее, он был — по словам историка науки Рут Глазнер — «экзегетическим» ученым, который выдвигал новые тезисы о природе посредством обсуждения предшествующих текстов, особенно трудов Аристотеля. Из-за такого подхода его часто изображали как неизобретательного последователя Аристотеля, но Глазнер утверждает, что работы Аверроэса представили весьма оригинальные теории физики, особенно его разработка аристотелевских «минима природы» и о движении как о «форме потока», которые были восприняты на Западе и важны для общего развития физики.

Критика Птолемея: Ибн Рушд считал, что геометрические модели Птолемея (эпициклы, эксцентрики) удобны для вычислений, но физически невозможны, так как нарушают принципы движения небесных тел.

Физическая реальность небес: Ибн Рушд отвергал идею существования эпициклов, считая, что они нарушают движение небесных сфер, описываемое Аристотелем.

Влияние на еврейскую философию

Долгое время Маймонида считали учеником Ибн Рушда и полагали, что еврейский философ писал под влиянием своего арабского современника. Но это не подтверждается источниками, свидетельствующими, что Маймонид уже выработал свою философскую систему в тот момент, когда он впервые познакомился с сочинениями Ибн Рушда. — Из письма Маймонида к своему ученику Иосифу Акнину мы узнаем, что это случилось в 1190 году, в год появление его «Moreh Nebuchim», спустя много лет после обнародования более ранних его сочинений, комментария к Мишне и «Sefer ha-Mada», где уже намечены общие контуры философского мировоззрения автора. Гораздо ближе к истине мнение, что Ибн Рушд и Маймонид — два друг от друга независимых, хотя и глубоко родственных ума, стоявших на вершине философской мысли своей эпохи. Будучи оба аристотельянцами, они, однако, часто различаются в оттенках своих отношений к перипатетической философии: Ибн Рушд является всегда более прямолинейным последователем этой философии и более строгим рационалистом в религии, чем его еврейский современник. Везде, где Ибн Рушд говорит об Аристотеле — в изложении его системы или «парафразах», в «средних» и «больших» комментариях, — чувствуется глубокое преклонение перед мудростью греческого мыслителя. Аристотель — для него тип совершенного человека, обладатель непогрешимой истины, основатель и завершитель научного познания. Особенно его восхищает система логики Аристотеля: он видит в ней квинтэссенцию человеческой мудрости; счастье людей он измеряет исключительно степенью разумности их мышления и силой их логических способностей. Этим своим преувеличенным интеллектуализмом Ибн Рушд доказал, что истинное греческое миросозерцание, всегда стремившееся к гармоническому развитию всех сторон человеческого духа, осталось чуждо этому поклоннику великого грека.

В своей рационалистической прямолинейности Ибн Рушд часто доходил до таких смелых выводов, как, например, отрицание личного бессмертия: наша душа, по его мнению, продолжает существовать после смерти не как особая субстанция, а лишь как момент во всемирном разуме, воплощенном во всем человеческом роде. Маймонид до таких смелых выводов не доходил, но и он, как известно, обнаружил в вопросе о загробной жизни и воскресении мертвых колебание, навлекшие на него резкие нападки со стороны раввинов-ортодоксов.

Более заметно расхождение Ибн Рушда с Маймонидом по вопросу о вечности и несотворенности мира: первый безусловно настаивает на вечности материи и, потенциально, даже формы; второй старается приблизиться к библейской догме о сотворении мира и устанавливает зависимость самой космической материи от творческой воли Бога, как единой «необходимо-сущей» или самосущей силы.

Из оригинальных произведений Ибн Рушда дошедшие до нас три книги занимаются проблемой об отношении между религией и философией, между верой и разумом. Эти произведения, как уже сказано, нашли самый живой отклик в еврейской среде, где в XIII веке кипела борьба между сторонниками и противниками Маймонида по поводу той же проблемы о разграничении сфер веры и разума. Труды эти носят следующие названия: 1) «О методах доказательства принципов религии» (в еврейском переводе неизвестного автора: דרכי הראיות בסברות הדת‎); 2) «Опровержение опровержения», הפלת ההפלה‎, — ответ на книгу Газзали «Опровержение философов»; 3) ряд небольших трактатов, изданных И. Мюллером в арабском оригинале под общим названием Philosophie und Theologie (Münch., 1875; один из них носит в еврейском переводе название: ההפרש בין התורה והחכמה‎).

В своих произведениях Ибн Рушд высказывает взгляды на отношение между философией и религией, которые по общей своей тенденции и конечной цели (доказать превосходство разума над буквально понятой традицией) совпадают с учением еврейских рационалистов того времени. Однако между ними есть и одно существенное различие. В то время как большинство еврейских рационалистов, вслед за Маймонидом, старались доказать тождество религии и философии, для каковой цели они должны были прибегать к аллегорическому толкованию Библии, Ибн Рушд с самого начала объявляет, что религия дана для не рассуждающей народной массы, не способной к философскому мышлению, и цель её — не прояснять сознание людей, а только поднимать их нравственный уровень. Ввиду этой чисто практической роли, которую он уделяет религии, Ибн Рушд доходит до мысли о бесполезности аллегорического толкования Св. Писания (в данном случае Корана); разногласие же между познанием и преданием он разрешает известным тезисом о «двойной истине» (религиозной и философской), который отразился в учениях некоторых еврейских философов (Албалаг и др.) и затем играл крупную роль в христианской схоластике.

Сочинения Ибн Рушда начали переводиться на еврейский язык уже в начале XIII века. Первый, который ввел его философию в еврейскую литературу, был Самуил ибн-Тиббон, классический переводчик арабского текста «Moreh Nebuchim» Маймонида. «Философская энциклопедия» Тиббона — не что иное, как изложение идей Ибн Рушда. По поручению императора Фридриха II, известный писатель Яков бен-Абба-Мари Анатоли издал в 1232 году еврейский перевод части «Среднего комментария» Ибн Рушда, а в 1260 году Моисей ибн-Тиббон перевел почти весь «Краткий комментарий». За ними последовали переводы комментариев Ибн Рушда под названием: השמים והעולם‎, הגיון קצר‎, בעלי ההיים‎.

Из писателей XIII века особенно подробно излагал идеи Ибн Рушда Шемтоб Палкеро (умер в 1295 г.), который в своих книгах «Moreh ha-Moreh» и др. дал обширные выписки из Ибн Рушда.

В XIV веке Калонимос бен-Калонимос из Арля дал новую серию переводов: большой комментарий к «Логике» (הגיון‎), «Физике» (הטבע‎), «Метафизике» (מה שאהר הטבע‎) и др.

Самуил бен-Иегуда бен-Мешуллам из Марселя перевел краткий комментарий к «Этике» (ספר המדות‎) и парафразу «Республики» Платона (הנהגת המדינה‎), которую в средние века смешивали с «Республикой» Аристотеля.

Тодрос Тодроси из Арля перевел в 1337 годц ряд комментариев под заглавиями: המליצה‎, השיר‎, מאמרות‎, ההטעה‎.

Вторая половина XIV века — золотой век аверроизма в еврейской литературе. Тогда появилось несколько самостоятельных произведений, которые пользовались оружием Ибн Рушда в борьбе с врагами философии. Герсонид в своем комментарии к Пятикнижию доходит даже до еретического утверждения вечности мира, в полном соответствии с учением Аристотеля и его верного толкователя Ибн Рушда. Идеями аверроизма проникнуты и сочинения тогдашних маймонистов Иосифа Каспи и Моисея Нарбони.

В XV веке, при ослаблении интереса к свободной религиозной философии, встречались еще крупные писатели, комментировавшие Ибн Рушда или излагавшие его идеи (Иосиф ибн-Шемтоб в Испании, Илия Дельмедиго в Италии и др.), но уже к концу века появляется резкая критика аверроизма (Исаак Абрабанель в комментариях к Маймониду и др.).

С XVI века реакция против рационалистической философии вообще и аристотелизма в частности достигает таких размеров, что аверроизм сходит со сцены в еврейской литературе.

Память

В поэме «Божественная комедия» итальянского писателя Данте Алигьери, завершённой в 1320 году, Аверроэс, «составивший «Великий комментарий»», наряду с другими нехристианскими греческими и мусульманскими мыслителями, изображён в первом круге ада рядом с Саладином.

Аверроэс изображен на фреске Рафаэля 1501 года «Афинская школа», украшающей Апостольский дворец в Ватикане. На картине изображены выдающиеся философы. На фреске Аверроэс в зеленой мантии и тюрбане выглядывает из-за Пифагора, который пишет книгу.

В 1976 году Международный астрономический союз присвоил имя Ибн Рушда кратеру на видимой стороне Луны.

В 1998 году был создан фонд его имени и учреждена ежегодная международная премия Ибн Рушда за активную борьбу за демократию и свободу мысли в исламском мире.

Об Ибн Рушде рассказывает фильм Юсефа Шахина «Судьба» («Al Massir», 1997).

Труды в переводе на русский

• Опровержение опровержения