Филон Александрийский

Материал из Циклопедии
Перейти к: навигация, поиск

Филон Александрийский

Philon Alexandreos
Philon.jpg


Дата рождения 25 до н. э.
Место рождения Александрия
Дата смерти 50



Школа/традиция александрийская школа



Оказавшие влияние платонизм, стоицизм
Испытавшие влияние Аполлос Александрийский





Общественная и литературная деятельность Филона Александрийского и её последствия // Андрей Гончарук [57:39]
Учение Филона (иудея) Александрийского Осипов А.И. // mdaOsipov [1:02:39]

Фило́н Александрийский (Филон Иудейский, лат. Philon Alexandreos, греч. Φίλων ο Αλεξανδρεύς, ивр. פילון האלכסנדרוני) — еврейско-эллинистический философ[1][2].

Содержание

[править] Биография

Родился в 25 г. до н. э. в Александрии, Египет, Римская империя.

Принадлежал к знатному и богатому еврейскому клану алабархов, связанному с династией Ирода и римскими придворными кругами. Иосиф Флавий упоминает брата Филона — Александра Алабарха, — богатого финансиста и высокопоставленного чиновника, сын которого, Тиберий Юлий Александр, стал римским полководцем.

Очевидно, Филон получил прекрасное греческое образование, но также был отлично знаком с иудейской литературой и мидрашем.

Известно об одном паломничестве Филона в Иерусалим.

О жизни Филона известно из его труда «Посольство к Гаю», где он описал свою поездку в Рим в качестве главы делегации александрийских евреев к императору Калигуле в 40 году с ходатайством против водружения статуй императора в синагогах Александрии и в Иерусалимском Храме.

[править] Учение Филона

Филон полагает, что для усвоения истины необходимы энциклопедические знания. Вследствие этого вся его система проникнута влиянием греческой философии. Дуалистическое противопоставление Бога и мира, конечного и бесконечного, имеется у неопифагорейцев; влияние стоиков видно в его доктрине о Боге, как о единственно действующем начале, о божественном разуме, присущем миру, и о силах, исходящих от Бога и разлитых по миру.

В учении Филона о Логосе соединены различные элементы греческой философии. Учение о Логосе заключает в себе элементы платоновой доктрины об идеях, стоической доктрины о γενικώτατόν τι и неопифагорейской о типе, имевшемся при сотворении мира; в своем «λόγος τομεός» Филона соприкасается с гераклитовой доктриной о борьбе, как движущем принципе.

Теория Филона о мёртвой, инертной несуществующей материи согласуется в своих существенных чертах с теориями Платона и стоиков. Его представление о сотворении мира почти идентично с представлением Платона; он почти дословно следует платонову «Тимею» в объяснении своиств мира, не имеющего ни начала, ни конца; подобно же Платону, он относит созидательную деятельность и сам акт творения за пределы времени, ибо, согласно платоновой теории, время начинается вместе с миром. Влияние пифагоровой философии видно в его частом пользовании числовой символикой.

У Филона мы встречаем и аристотельский контраст между δύναμις и έντελέχεια[3].

В своём учении о душе Филон принимает или теорию стоиков о восьми качествах души, или же платонову трихотомию разума, мужества и желания, или аристотелеву триаду о растительной, эмоционной и рациональной душах. Учение о теле, как источнике всякого зла, вполне соответствует учению неопифагорейцев: душу он считает божественной эманацией, подобной νοΰς Платона. Его этика и аллегории имеют много стоических элементов. Хотя, как философ, Ф. относится к эклектикам, его нельзя, однако, считать компилятором. Он сделал из своей философии оружие для защиты и оправдания основ еврейской религии, которые, по его мнению, являются истинами несомненными, абсолютными; философия же есть только средство к достижению цели. С верой в абсолютный авторитет Библии, и особенно Моисеева законодательства, как источника всякого познания и всякой мудрости, он подходит к различным течениям греческой философии и берет от них все, что, по его мнению, согласуется с библейской истиной, отбрасывая то, что, по его мнению, ей противоречит, — например аристотелеву доктрину о вечности и неразрушимости мира.

Воспитанный на греческой философии, Филон не был, однако, чужд и своей национальной литературы. Библию он читал по-гречески и не сомневался в полном соответствии перевода еврейскому оригиналу, о том же, что он знал еврейский язык, свидетельствуют его многочисленные грамматические объяснения еврейских слов. Его этимологические объяснения, правда, часто ошибочны, но они не хуже этимологических толкований, которые мы встречаем у современных ему законоучителей.

Филон был относительно мало знаком с галахой; что касается агады, то весь его аллегорический комментарий к Бытию является не чем иным, как перенесением метода израильского мидраша на эллинистическую почву.

Библию Филон считает источником и мерилом не только религиозной, но и всякой другой истины. Всякое библейское мнение носит на себе печать божественной истины; оно свято, ίερός λόγος θειος λόγος, όρθός λόγος[4], высказано ли оно непосредственно Богом или же устами пророков, особенно Моисея, которого Филон считает действительным выразителем божественного откровения, тогда как остальные библейские вожди и руководители являются лишь учениками или друзьями Моисея.

Хотя Филон различает между словами, сказанными самим Богом, как, напр.имер, Декалог, и законами Моисея[5], он, однако, не проводит этого различия очень далеко, признавая вообще, что всё, сказанное в Библии, исходит от Бога, даже буквы и знаки[6].

Филон не цитирует Иезекиила, Даниила, Песни Песней, Руфи, Плача, Экклезиаста, Эсфири.

Для Филона Библия есть источник не только религиозного откровения, но также и философской истины, ибо, по его мнению, и греческие философы заимствовали из Библии, как, например, Гераклит[7] и Зенон[8].

Концепция Бога у Филона характеризуется крайней трансцендентностью, превосходящей даже платоновскую: Бог выше добродетели, выше знания, выше абсолютного блага и красоты. Согласно Филону Александрийскому, на низшем уровне абстракции Богу приписываются благость и другие атрибуты, на высшем уровне абстракции Бог не имеет качеств, не обладает именем и непознаваем. Всё же, хотя истинная сущность Бога непознаваема, её исследование — в высшей степени благословенное занятие.

Концепция человека Филона отличается дуализмом: духовное начало, связующее человека с Богом, и плотское, принадлежащее к материальному миру. Поэтому человек неизбежно стоит перед выбором между разумом и плотской жизнью. Это выбор Филон формулирует в терминах стоицизма как установление контроля разума над эмоциями — этика стоиков была интегральной частью мировоззрения Филона.

[править] Космология Филона

Воззрения Филона на материю, из которой создан мир, не имеют ничего общего с Библией и иудаизмом; здесь он всецело стоит на греческой почве. Бог не создал мировой материи, но нашел её готовой; Бог не мог создать её, так как своей по природе она противится всякому соприкосновению с божеством.

Иногда, следуя стоикам, Филон называет Бога «творческим началом», а материю — «произведенным началом». Вероятно, он нашёл эту концепцию в Библии[9] в образе духа Божия, носящегося над водами[10].

Иногда Филон говорит о материи, подобно Платону и стоикам, как о чём-то, не имеющем ни формы, ни атрибутов, но этот взгляд противоречит допущению существования четырёх элементов.

Филон считал материю злом на том основании, что в книге Бытия ей не воздается похвала[11].

У Филона, как и у Платона, может быть речь о мирообразовании, но не о сотворении в собственном смысле слова, так как материя не ведёт своего происхождения от Бога, но стоит около Него как отдельный, второй принцип. Бог — демиург и космопласт. Филон часто сравнивает Бога с архитектором, создавшим эмпирический мир (κόσμος αίσθητός) по непосредственной интуиции (κόσμος νοητός — умопостигаемый мир).

Закономерность в мире является проявлением координированных действий божественных сил.

[править] Исторические труды

Сохранились два труда Филона Александрийского, посвящённые современным ему событиям: «Против Флакка» (об еврейском погроме в Александрии в 38 году) и «Посольство к Гаю». Эти труды очень важны для истории евреев.

Трактат Филона «О созерцательной жизни» — единственный источник сведений об еврейской секте терапевтов.

[править] Филон, евреи и иудаизм

Для евреев обращение Филона к греческой языческой философии было неприемлемо, вероятно поэтому в древних еврейских источниках, за исключением Иосифа Флавия, имя Филона не упоминается, хотя в некоторых из них (например, в нескольких мидрашах) заметно влияние его идей. Только в XVI веке интерес к личности Филона и его идеям проявляется в книге Азария бен Моше деи Росси «Меор эйнаим».

Отношение Филона к экзегетике в Эрец-Исраэль и толкованию Закона двоякое: в то время как в его методе интерпретации видно влияние израильского мидраша, он сам, в свою очередь, оказывал влияние на мидраш; так как много идей Филона были усвоены израильскими учёными. Израильская галаха была, по-видимому, ещё до Филона известна в Александрии, куда её, вероятно, ввели Иуда бен-Таббаи или Иошуа бен-Перахия. Сам Филон имел возможность познакомиться с израильской экзегетикой на её родине, так как он один или два раза посетил Иерусалим. Позднейшие законоучители посещали Александрию, в том числе Иошуа бен-Ханания[12]; они усвоили много идей Филона. Поэтому как у Филона, так и в Талмуде и Мидрашим, можно встретить одинаковые объяснения Закона и одинаковые библейские экзегезы. Единственное средство к разрешению вопроса об отношении Филона к израильским законоучителям состоит в определении первенства в параллельных цитатах. При этом нужно прежде всего различать между галахой и агадой. Галаха имеет своей родиной Эрец-Исраэль, и с достоверностью можно сказать, что интерпретации Филона, совпадающие с галахой, заимствованы им у последней.

В «De Specialibus Legibus», § 13 [Ι, 312], при толковании Второзак., 22, 23—27, Филон говорит, что различие, сделанное в Торе между насилием в городе и в поле, не должно быть понято дословно: важно не место, где было совершено нападение на девушку, а лишь то обстоятельство, звала ли она на помощь людей и могла ли она эту помощь получить. Такая же мотивировка дана и в Сифре, Второз., ad loс. — Слова из Исх., 21, 13: «Бог попустил ему попасть под его руки» — Филон объясняет следующим образом (l. с., §21 [I, 319]):

Один совершил тайно предумышленное убийство и избег человеческого суда, но он не скроется от божественного возмездия. Другой, совершивший меньшее преступление, за которое он заслуживает изгнания, также ушел от суда человеческого. Последнего Бог превращает в орудие для казни убийцы, устраивает ему случайную встречу с первым убийцей, которого тот убивает ненамеренно. Убийца теперь наказан смертью, а исполнитель его казни понесет только изгнание за свое прежнее меньшее преступление.

Такова же интерпретация и в галахе[13].

В «De Caritate», § 14 [Ι, 394], разбирая Второз., 21, 10—14, Филон говорит, что военнопленная не должна рассматриваться как рабыня, если захвативший её не хочет жениться на ней. То же говорится в галахе[14]: «слова לא תתעמר נה‎ означают: не держи её как рабыню». Филон соглашается также с галахой в мотивировании многих библейских законов. Закон, данный в Исх., 22, 1, согласно которому собственник имеет право убить вора, Филон объясняет тем, что вор врывается с разбойничьими целями и не остановится перед убийством, если встретит препятствие (De Specialibus Legibus, § 2 [I, 337]). Мишна в Санг., VIII, 6, даёт такое же объяснение.

Замечательно также, что Филон перенял несколько галах, которые не имеют прямых оснований в Библии. Филон говорит, например в De Caritate § 5 [Ι, 304], что запрещается брак еврея с нееврейкой, безразлично, какой нации, хотя Талмуд говорит[15], что, согласно закону Пятикнижия[16], запрещается брак с женщинами семи ханаанских племен, и распространение этого запрещения на остальные нации является только постановлением синедриона 18 декретов.

Филон часто соглашается с ранней галахой, содержащей разногласия с более поздней. Разбирая Второз., 21, 10—14, о женщине, взятой в плен во время войны, Филон в De Caritate, § 14 [I, 393] говорит, что она должна обрезать свои ногти. Это объяснение тожественно с более ранней галахой р. Элиезера, позднейшая галаха р. Акибы поясняет слова «we asetah et ziparneha» в смысле: «она должна дать ногтям отрасти»[17].

В объяснении закона, данного в Исх., 21, 18—19, Филон говорит в De Specialibus Lеgibus, § 19 [Ι, 317]:

Если данное лицо настолько оправилось от побоев, что в состоянии ходить, хотя бы с помощью другого лица или с помощью костылей, то виновный в нанесении побоев не подлежит наказанию, даже в том случае, когда его жертва впоследствии умрет; ибо нельзя с точностью установить, что его смерть есть результат побоев, если избитый в промежутке оправился.

Поэтому Филон слова «с помощью костыля» понимает буквально. Подобным же образом он толкует слова l. с., § 2 [I, 336]: «Если взошло над ним солнце» (ib., 22, 2) следующим образом: «Если владелец поймал вора до восхода солнца, он может убить его; позже он не имеет этого права».

Оба эти толкования противоречат общепринятой галахе, которая объясняет указанные библейские цитаты фигурально, понимая слова «с помощью палки» в смысле — поддерживаемый собственной силой, и слова «если взошло над ним солнце» — в смысле «если ясно, как день, что вор не убил бы владельца, даже когда последний помешал бы совершить грабеж»[18]. Но Филон здесь следует более ранней галахе, представитель которой, р. [19][20], говорит «debarim ki ketab an» (выражения должны быть взяты буквально).

Выражения из Исх., 21, 23—25, и Второз., 19, 21, «око за око и зуб за зуб» Филон читает дословно, говоря в l. с., § 33 [I, 329], что, согласно законам Моисея, имеет силу lех talionis. Это объяснение отличается от галахи, согласно которой библейские слова имеют в виду денежное вознаграждение[21], между тем как более ранняя галаха р. Элиезера[22] говорит о дословном понимании выражения «око за око».

Когда Филон даёт интерпретацию, расходящуюся с галахой, то она упоминается в Талмуде или в галахических мидрашах, как возможная, но неверная. Разбирая закон из Исх., 21, 28—29, Филон говорит в l. с., § 27 [I, 323], что если заведомо бодливый вол убил человека, то как вол, так и его владелец должны быть убиты. Филон объясняет, что слова «его хозяина предать смерти» (ib., стих 29) означают смерть по приговору суда, хотя в известных случаях закон может освободить владельца вола от смерти и наложить на него денежную пеню. Принятая же галаха полагает, что в Торе имеется в виду смерть от руки Господа, человеческий же суд может приговорить его лишь к пене, не имея права казнить его за то, что его вол убил человека[23]. Но эта интерпретация галахи не признавалась саддукеями, так как в Мех., l. с., и в Талмуде, l. с. относительно этого толкования говорится: «Возможно, что цитата действительно означает, что владелец вола должен быть приговорен к смерти человеческим судом». Из этого замечания также, как из Санг., I, 4, следует, что саддукейская норма держалась такого же мнения, какое приведено у Филона, и лишь впоследствии, как видно из Санг., l. с., оно было отвергнуто.

Не все интерпретации Филона, расходящиеся с принятой галахой, взяты из ранней галахи; многие из них составлены согласно правилам александрийского суда и принятого им толкования Торы. Они расходились с израильской галахой, которая вообще критически относилась к александрийской юриспруденции. Относительно агадической экзегезы нельзя сказать, что повсюду, где филоновы идеи сходятся с палестинскими, последние были источниками его взглядов. В тο время как во многих случаях возможно заимствование у палестинской агады, относительно многих других можно с уверенностью сказать, что палестинцы взяли у Филона идеи, которые могли зародиться на эллинской почве. Например в Beresch. r., VIII, 1, цитата из Быт., 1, 27 толкуется в том смысле, что Бог первоначально создал человека как Androgynos, а это толкование впервые приведено у Филона при рассмотрении того же текста De Opificio Mundi, § 24 [I, 17 и яснее в De Allegoriis Legum, II, 4 [II, 49]. Также, идея, выраженная в Beresch. r., XIV, 3, о двойственном характере, данном человеку Богом при его создании — божественном и земном, заимствована у Ф., который первый её высказал (De Opificio Mundi, § 12 [Ι, 49—50]). Явным заимствованием у Филона является и место из Schem, r., XXVI, 1, где говорится, что имя Моисей означает воду; Филон производит слово Моисей от египетского слова «mos» — вода. Во многих случаях невозможно установить, было ли заимствование с той или другой стороны, и вернее всего было бы допустить самостоятельное появление одинаковых взглядов как в Палестине, так и в Александрии. Некоторые одинаковые правила герменевтики также, вероятно, самостоятельно найдены и формулированы, как последствия одинакового направления мысли. Так, например, у Филона формулируется принцип о более глубоком смысле, скрывающемся за повторениями (De Congressu Eruditioniis Gratia, § 14 [I, 529]; тο же правило формулировано и у p. Акибы[24]. Филон говорит далее, что в Библии нет ни одного лишнего слова, и слово, кажущееся лишним, нуждается в толковании. На основании этого правила он объясняет лишнее слово в Исх., 21, 12. Это же правило имеется и у Акибы[25].

[править] Влияние на христианство

Философия Филона во многом влияла на становление философии неоплатонизма и, преимущественно, христианства. Для христианских учёных творчество Филона служило основополагающим образцом синтеза еврейской и греко-римской мысли, а его концепция Логоса легла в основу христианского учения об Иисусе Христе как посреднике между Богом и человеком.

Авторитет, которым Филон пользовался у христиан, показывает легенда о его встрече с апостолами Петром и Иоанном.

Хотя вопрос о влиянии идей Филона на Евангелие от Иоанна недостаточно изучен, послания апостола Павла, в первую очередь, его «Послание к евреям», обнаруживают стилистическое и идейное сходство с трудами Филона. Большое влияние Филон оказал на отцов церкви, особенно, Климента Александрийского, Оригена и Амвросия Медиоланского, которые заимствовали многие его идеи и его аллегорический метод библейской экзегезы.

[править] Труды

  • De Aeternitate Mundi
  • De Abrahamo
  • De Migratione Abrahami
  • De Mutatione Nominum
  • De Plantatione
  • De Agricultura
  • De Confusione Linguarim
  • De Congressu Eruditiones Gratia
  • De Decalogo
  • De Sacrificius Abelis et Cainis
  • De Posteritate Caini
  • De Ebrietate
  • De Escrecationibus
  • De Fuga et Inventione
  • De Gigantibus
  • De Josepho
  • De Opificio Mundi
  • De Vita Contemplativa
  • De Vita Mosis
  • De Sobrietate
  • De Somniis
  • De Specialibus Legibus
  • De Virtutibus
  • De Praemiis et Poenis
  • Legum Allegoriae
  • Legatio ad Gaium
  • In Flaccum
  • Quaestiones in Genesim
  • Quaestiones in Exodum
  • Quis Serem Divinarum Heres Sit
  • Quod Deterius Potiori Insidari Soleat
  • Quod Deus Sit Immutabilis
  • Quod Omnis Probus Líber Sit

[править] Источники

  1. Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
  2. КЕЭ, том 9, кол. 93–96
  3. «Metaphysics», III, 73; Philo, «De Allegoriis Legum», I, 64
  4. De Agricultura Noë, § 12 [Ι, 308]; «De Somniis», Ι, 681, II, 25
  5. De Specialibus Legibus, §§ 2 и сл. [IΙ, 300 и сл.]; De Praemiis et Poenis, § 1 [II, 408]
  6. De Mutatione Nominum, § 8 [Ι, 587]
  7. Quis Rerum Divinarum Hеres Sit, § 43 [Ι, 503]
  8. Quоd Omnis Probus, § 8 [II, 454]
  9. Быт., 1, 2
  10. De Opificio Mundi, § 2 [I, 12]
  11. Quis Rerum Divinarum Heres Sit, § 32 [I, 495]
  12. Нидда, 69б
  13. Мак., 10б
  14. Сифре, Второз., ad loc.
  15. Абода Зара, 36б
  16. Втор., 7, 3
  17. Иеб., 48а
  18. Мех., Исход, ad loc.
  19. Элиезер бен-Яков
  20. Сифре, Второз., 22, 17
  21. Мех., ad loc.; Баба Кама, 93б — 94а
  22. Баба Кама, 94а
  23. Мех., ad loc., Санг., 15а, б
  24. Сифре, Числа, II
  25. Иер. Шаб., XIX, 17а
Персональные инструменты
Пространства имён

Варианты
Действия
Навигация
Инструменты